ΠΕΡΙΕΚΤΙΚΗ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ - ΤΑΚΗΣ ΦΩΤΟΠΟΥΛΟΣ
ΤΡΙΤΟ ΜΕΡΟΣ:
ΠΡΟΣ ΕΝΑ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΚΟ ΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟ
Κεφάλαιο 8:
Πού θεμελιώνουμε το πρόταγμα για μια περιεκτική δημοκρατία;
Στο κεφάλαιο αυτό, θα εξεταστούν τα θεμέλια της «αντικειμενικότητας», τόσο στη θετικιστική όσο και στη διαλεκτική εκδοχή της, και θα αμφισβητηθεί το κατά πόσο είναι εφικτή αλλά και επιθυμητή η θεμελίωση του προτάγματος για μια περιεκτική δημοκρατία σ’ ένα «αντικειμενικό» θεωρητικό σύστημα. Το ερώτημα που κατ’ αρχήν ανακύπτει εδώ είναι εάν στη προσπάθεια να θεμελιώσουμε το δημοκρατικό πρόταγμα υπάρχει πράγματι ένα γνήσιο δίλημμα που μας υποχρεώνει να επιλέξουμε μεταξύ μιας μοντερνιστικής «αντικειμενικής» προσέγγισης και μιας μετά-μοντερνιστικής υποκειμενικής προσέγγισης.
Η επιλογή της πρώτης συνεπάγεται ότι, ακολουθώντας τη μοντερνιστική παράδοση, για να θεμελιώσουμε την ανάγκη μιας περιεκτικής δημοκρατίας πρέπει να στηριχθούμε σε αντικειμενικές θεωρίες και μεθόδους. Δηλαδή, σε διαδικασίες που είναι ανεξάρτητες από τις δικές μας προσδοκίες, επιθυμίες, στάσεις και ιδέες. Το υπόρρητο επιχείρημα μιας τέτοιας προσέγγισης είναι ότι τέτοιες θεωρίες και μέθοδοι απηχούν στην πραγματικότητα «αντικειμενικές διαδικασίες» που διέπουν την κοινωνία ή τον φυσικό κόσμο. Οπως, όμως, θα προσπαθήσω να δείξω στο κεφάλαιο αυτό, η επιλογή μιας «αντικειμενικής» μεθόδου για τη θεμελίωση της ανάγκης για μια περιεκτική δημοκρατία είναι όχι μόνο προβληματική αλλά και ανεπιθύμητη.
Είναι προβληματική, επειδή, σήμερα, μετά την αποφασιστική εισαγωγή στην επιστήμη του εικοστού αιώνα της αρχής της αβεβαιότητας και της θεωρίας του χάους, ελάχιστοι εξακολουθούν να πιστεύουν ότι είναι ακόμα δυνατή η αναγωγή σε «αντικειμενικούς» νόμους ή «τάσεις» κοινωνικής αλλαγής. Εάν η σχέση αιτίου και αιτιατού είναι αβέβαιη ακόμα και στη φυσική, την πιο ‘σκληρή’ επιστήμη, και η ανάγωγη σε αναγκαίους και καθολικούς νόμους αμφισβητείται ακόμα και σε σχέση με το φυσικό κόσμο, είναι φανερό ότι το να υποθέτουμε αντικειμενικούς νόμους ή τάσεις που δηθεν διεπουν τη κοινωνικη εξελιξη είναι παράλογο.
Είναι ανεπιθύμητη, επειδή, όπως έχει δείξει η περίπτωση του σοσιαλιστικού προτάγματος, υπάρχει μια άμεση σύνδεση μεταξύ της «επιστημονικοποίησης» αυτού του προτάγματος στα χέρια των μαρξιστών-λενινιστών και της συνακόλουθης γραφειοκρατικοποίησης της σοσιαλιστικής πολιτικής και του ολοκληρωτικού μετασχηματισμού της κοινωνικής οργάνωσης.
Εάν όμως ο μοντερνιστικός αντικειμενισμός φαίνεται προβληματικός και ανεπιθύμητος, αυτό δεν σημαίνει ότι ο μεταμοντέρνος υποκειμενισμός είναι λιγότερο προβληματικός, καθώς εύκολα μπορεί να οδηγήσει στο γενικό σχετικισμό και ανορθολογισμό, εάν όχι στην πλήρη εγκατάλειψη της ριζοσπαστικής πολιτικής. Έτσι, η υιοθέτηση του μεταμοντέρνου «γενικευμένου κομφορμισμού»[1] συνεπάγεται στην ουσία την εγκατάλειψη οποιασδήποτε ιδέας για ένα απελευθερωτικό πρόταγμα, κάτω από την (άθλια) πρόφαση ότι πρέπει να αφήσουμε την «πολυφωνία» να ανθίσει και το (σωστό) έμβλημα ότι «η πολιτική, όταν την κατανοούμε σωστά, είναι αυστηρά υποκειμενική».[2]
Στόχος του κεφαλαίου αυτού είναι να δείξει ότι το παραπάνω δίλημμα είναι, στην πραγματικότητα, ένα ψευτοδίλημμα. Σήμερα, είναι δυνατό να ορίσουμε το απελευθερωτικό πρόταγμα για μια περιεκτική δημοκρατία χωρίς να καταφύγουμε σε αμφίβολα αντικειμενικά θεμέλια ή στο μεταμοντέρνο νεοσυντηρητισμό. Έτσι, όταν ορίζουμε την ελευθερία και το απελευθερωτικό πρόταγμα σε σχέση με το αίτημα για κοινωνική και ατομική αυτονομία[3], αυτό το κάνουμε επειδή εμείς επιλέγουμε υπεύθυνα την αυτονομία, καθώς και την πολιτική έκφρασή της στη δημοκρατία. Αυτό σημαίνει ότι αποκλείουμε ρητά τη δυνατότητα θεμελίωσης οποιωνδήποτε «αντικειμενικών» νόμων, διαδικασιών ή τάσεων, που, δήθεν «αναπόφευκτα» ή «ορθολογικά», οδηγούν στην εκπλήρωση του προτάγματος της αυτονομίας. Ωστόσο, από τη στιγμή που έχουμε επιλέξει, γενικά, το περιεχόμενο του απελευθερωτικού προτάγματος, προκύπτουν μερικές καθορισμένες συνέπειες σε σχέση με το πώς ερμηνεύουμε και αξιολογούμε την κοινωνική πραγματικότητα. Με άλλα λόγια, ο ίδιος ο ορισμός ενός απελευθερωτικού προτάγματος καθορίζει και τον «τρόπο που βλέπουμε» την κοινωνική πραγματικότητα και τον τρόπο με τον οποίο ασκούμε κριτική σ’ αυτή.
Στο πρώτο μέρος του κεφαλαίου αυτού, αμφισβητείται η αξίωση αντικειμενικότητας της «ορθόδοξης» επιστημολογικής παράδοσης (εμπειρισμός/ θετικισμός και ορθολογισμός), τουλάχιστον όσον αφορά την ερμηνεία της κοινωνικής πραγματικότητας. Η αποφασιστική επίδραση των εξουσιαστικών σχέσεων και δομών στην ερμηνεία των κοινωνικών φαινομένων αντανακλάται στο πολύ χαμηλότερο βαθμό δι-υποκειμενικότητας που χαρακτηρίζει τις κοινωνικές επιστήμες σε σχέση με τις φυσικές. Στη συνέχεια, ερευναται η αξίωση αντικειμενικότητας της εναλλακτικής παράδοσης, της διαλεκτικής, σε σχέση με τις δύο κύριες εφαρμογές της στην ερμηνεία της κοινωνικής πραγματικότητας, το διαλεκτικό υλισμό και το διαλεκτικό νατουραλισμό. Το ποριμα της ερευνας αυτης ειναι οτι η διατύπωση μιας γενικής θεωρίας περί κοινωνικής «εξέλιξης», στη βάση μιας «αντικειμενικής» ερμηνείας της κοινωνικής ή της φυσικής ιστορίας, δεν είναι ούτε εφικτή ούτε επιθυμητή. Τέλος, στο τελευταίο τμήμα, υποστηρίζεται η θέση ότι το απελευθερωτικό πρόταγμα για μια περιεκτική δημοκρατία μπορεί να θεμελιωθεί μόνο σ’ έναν δημοκρατικό ορθολογισμό που υπερβαίνει τόσο τον «επιστημονισμό» και τον ανορθολογισμό όσο και τον γενικό σχετικισμό.
8.1. Ο μύθος της αντικειμενικότητας: ορθόδοξη «αντικειμενικότητα»
Το πρώτο ερώτημα που εγείρεται σε κάθε προσπάθεια να «αντικειμενικοποιηθεί» η ερμηνεία της κοινωνικής πραγματικότητας αφορά τη μεθοδολογία που χρησιμοποιείται σ’ αυτή τη διαδικασία. Ο όρος «μεθοδολογία» αναφέρεται εδώ στην ευρεία έννοια της φιλοσοφίας της επιστήμης – ως διερεύνησης των εννοιών, θεωριών και παραδοχών, καθως και των κριτηρίων για την αξιολόγησή τους. Το πρόβλημα της μεθοδολογίας έχει φυσικά μια μακρά ιστορία στις διαμάχες μεταξύ ορθόδοξων κοινωνικών επιστημόνων από τη μια μεριά και μαρξιστών θεωρητικών από την άλλη και έχει πρόσφατα επανεμφανιστεί, ρητά ή υπόρρητα, στις διαμάχες μέσα στο Πράσινο κίνημα. Έτσι, μπορεί να δειχθεί ότι σημαντικές διαφωνίες μεταξύ διαφόρων ρευμάτων του Πράσινου κινήματος οφείλονται σε μεθοδολογικές διαφορές σε σχέση με τον τρόπο θέασης της «πραγματικότητας». Τέτοιες διαφορές κάποτε κάνουν ακόμα κι αυτήν την ίδια την επικοινωνία μεταξύ των πράσινων ρευμάτων εξαιρετικά δύσκολη, εάν όχι αδύνατη (βλ. π.χ. τη διαμάχη μεταξύ κοινωνικών και βαθιών οικολόγων). Είναι επομένως πολύ σημαντικό να διασαφηνίσουμε τα μεθοδολογικά ζητήματα που βρίσκονται πίσω από τις τρέχουσες διαμάχες.
Κάθε προσπάθεια αντικειμενικοποίησης της ερμηνείας της κοινωνικής πραγματικότητας αντιμετωπίζει μια βασική επιλογή: είτε να θεωρήσει την υπάρχουσα κοινωνικο-οικονομική τάξη ως δεδομένη, στοχεύοντας υπόρρητα στη νομιμοποίηση της αναπαραγωγής της (όπως κάνουν οι «ορθόδοξοι» κοινωνικοί «επιστήμονες»), είτε να θεωρήσει το υπαρχον θεσμικο πλαισιο ως μια προσωρινή φάση, ή μια «ανορθολογική» κατάσταση, στοχεύοντας ρητά στο ριζικό κοινωνικό μετασχηματισμό (όπως κάνουν οι ριζοσπάστες θεωρητικοί). Για λόγους τους οποίους θα αναπτύξω στη συνέχεια του κεφαλαίου, μπορεί να δειχθεί ότι οι έννοιες της αντικειμενικότητας που έχουν αναπτυχθεί στα πλαίσια των δύο κύριων παραδόσεων στη φιλοσοφία της επιστήμης, της εμπειριστικής/θετικιστικής παράδοσης και της διαλεκτικής, έχουν μια εγγενή σχέση με τους παραπάνω στόχους της κοινωνικής ανάλυσης. Έτσι, η αντίληψη της αντικειμενικότητας που ανέπτυξαν οι εμπειριστές/θετικιστές (ορθόδοξη «αντικειμενικότητα») είναι περισσότερο συμβατή μ’ ένα είδος «αντικειμενικής» ερμηνείας της κοινωνικής πραγματικότητας όπου το υπάρχον κοινωνικο-οικονομικό σύστημα θεωρείται δεδομένο. Αντίστροφα, η αντίληψη της αντικειμενικότητας που ανάπτυξαν οι διαλεκτικοί φιλόσοφοι (διαλεκτική «αντικειμενικότητα») είναι περισσότερο συμβατή με τη προσπάθεια θεμελίωσης ενός ριζοσπαστικού μετασχηματισμού της κοινωνίας.
Ένα άμεσο ερώτημα που εγείρεται εδώ είναι εάν η διαλεκτική μπορεί να ειδωθεί ως «μέθοδος». Διαλεκτικοί αναλυτές, όπως ο Μάρρεϊ Μπούκτσιν, διαφωνούν με την αντίληψη της διαλεκτικής ως μεθόδου:
το να θεωρούμε τη διαλεκτική ως «μέθοδο» διαστρέφει την ίδια τη σημασία της, [εφόσον] η διαλεκτική είναι μια διαρκής καταγγελία του μύθου της «μεθοδολογίας» και ειδικότερα της άποψης ότι οι «τεχνικές» θεώρησης μιας διαδικασίας μπορούν να διαχωριστούν από την ίδια τη διαδικασία.[4]
Όμως, ακόμα κι αν δούμε τη διαλεκτική προσέγγιση κατεξοχήν ως μια οντολογική λογική, αυτό δεν αναιρεί το γεγονός ότι η προσέγγιση αυτή, όταν αξιολογεί την αξία αληθοσύνης (truth value) των διαφόρων θεωριών, χρησιμοποιεί πράγματι ένα σύνολο εννοιών, κατηγοριών και κριτηρίων που είναι πολύ διαφορετικό από τις έννοιες, τις κατηγορίες και τα κριτήρια που χρησιμοποιούν οι θετικιστές και ότι, μ’ αυτήν την έννοια, είναι και η ίδια μια μέθοδος. Επιπλέον, το ίδιο το γεγονός ότι, ακόμα και σήμερα, σύγχρονοι διαλεκτικοί, πολύ διαφορετικών παραδόσεων (π.χ. μαρξιστές και κοινωνικοί οικολόγοι), χρησιμοποιούν τη διαλεκτική προσέγγιση για να διασαφηνίσουν το ίδιο πεδίο πραγματικότητας (την κοινωνική εξέλιξη) και στην πορεία καταλήγουν σε πολύ διαφορετικά συμπεράσματα, τόσο στο ερμηνευτικό όσο και στο ηθικό επίπεδο, αποτελεί μια ξεκάθαρη ένδειξη ότι η διαλεκτική χρησιμοποιείται και ως μέθοδος.
Ερχόμενοι τώρα στην ορθόδοξη επιστημολογική παράδοση, τα κύρια ρεύματα της παράδοσης αυτής είναι ο ορθολογισμός και ο εμπειρισμός/θετικισμός καθώς και οι πιο πρόσφατες εκδοχές τους, ο επιλαθευτισμός (falsificationism) (θεωρία της διαψευσιμότητας) και τα «προγράμματα επιστημονικής έρευνας». Μια σύντομη σκιαγράφηση των ρευμάτων αυτών της ορθόδοξης παράδοσης μπορεί να είναι χρήσιμη για την κατανόηση των μεθοδολογικών διαφορών ανάμεσα στις διάφορες σχολές κοινωνικής σκέψης στην προσπάθειά τους να ερμηνεύσουν την κοινωνική πραγματικότητα.
Ορθολογισμός εναντίον εμπειρισμού/θετικισμού
Ο ορθολογισμός άνθισε κυρίως στην ηπειρωτική Ευρώπη (Descartes, Spinoza, Leibniz, Wolff κ.α.), ενώ ο εμπειρισμός (Bacon, Hume, Berkeley) και οι κατιόντες του, δηλαδή ο θετικισμός (κλασικός και λογικός) και ο επιλαθευτισμός, ήταν πάντοτε κυρίαρχος στις αγγλοσαξονικές χώρες. Τόσο οι ορθολογιστές όσος και οι εμπειριστές έχουν ένα κοινό στόχο: την γνωστική βεβαιότητα, δηλαδή, αλήθειες που είναι βέβαιες, επειδή είναι αναγκαίες. Γι’ αυτό άλλωστε το λόγο είναι δυνατόν και στις δυο παραδόσεις να μιλάμε για απόδειξη. Παρόλα’ αυτά, οι ορθολογιστές και οι εμπειριστές διαφέρουν, τόσο όσον αφορά την πηγή της αλήθειας όσο και όσον αφορά τη μέθοδο που πρέπει να χρησιμοποιήσουμε για να θεμελιώσουμε τη γνώση πάνω σ’ αυτές τις αλήθειες . Οι ορθολογιστές βρίσκουν την πηγή της αλήθειας στο «λόγο» (reason), ενώ αντίθετα οι εμπειριστές/θετικιστές βρίσκουν την πηγή της αλήθειας στα δεδομένα των αισθήσεων, στα «γεγονότα».
Οι διαφορές αυτές απηχούν με τη σειρά τους διαφορετικές θεωρίες της αλήθειας. Έτσι, ο ορθολογισμός απηχεί μια «συνεκτική» θεωρία της αλήθειας[5], σύμφωνα με την οποία το κριτήριο της αλήθειας είναι η συνοχή με άλλες προτάσεις ή κρίσεις, κάτι που είναι σε απόλυτη συνέπεια με την παραγωγική (deductive) μέθοδο ανάλυσης (δηλαδή τη συναγωγή συμπερασμάτων «από το γενικό για το μερικό»). Το θεμέλιο αυτού του κριτηρίου της αλήθειας είναι η πεποίθηση ότι είναι αδύνατον να διατυπώσουμε μια «ουδέτερη» γλώσσα, δηλαδή, μια γλώσσα ανεξάρτητη από συγκεκριμένο θεωρητικό σύστημα, ή αντίληψη της πραγματικότητας. Επομένως, εφόσον δεν υπάρχει ουδέτερος τρόπος να συγκρίνουμε την πραγματικότητα με τις κρίσεις μας, το μόνο που μπορούμε να κάνουμε είναι να συγκρίνουμε το ένα σύνολο κρίσεων με άλλα . Με άλλα λόγια, η γνώση διαμεσολαβείται από έννοιες και η αντικειμενικότητα μπορεί να επιτευχθεί μόνο μέσα σ’ ένα συγκεκριμένο εννοιολογικό πλαίσιο. Η θέση αυτή έχει δυο σημαντικές συνέπειες:
Πρώτον, ότι η ασυμμετρία μεταξύ αντίπαλων θεωριών και των συνεπειών τους οφείλεται στη χρησιμοποίηση διαφορετικών παραδοχών/ αξιωμάτων
Δεύτερον, ότι η επιλογή ανάμεσα σε τέτοιες θεωρίες βασίζεται εντέλει σε έξω-επιστημονικά κριτήρια.
Επομένως, δεν υπάρχει κανένας αντικειμενικός τρόπος να δείξουμε την υπεροχή ενός θεωρητικού συστήματος (όσον αφορά την εξήγηση της πραγματικότητας) έναντι ενός άλλου, όταν και τα δυο συστήματα είναι εσωτερικά συνεπή και συνεκτικά. Εάν, για παράδειγμα, μπορεί να δειχθεί ότι τόσο η μαρξιστική όσο και η νεοκλασική θεωρία της αξίας είναι εσωτερικά συνεπείς και συνεκτικές, τότε δεν υπάρχει κανένας «αντικειμενικός» τρόπος να δείξουμε την υπεροχή της μιας θεωρίας έναντι της άλλης.
Για τους ορθολογιστές, η γνώση του κόσμου ενέχει αναπόφευκτα a priori αλήθειες, δηλαδή αλήθειες που είναι ουσιαστικά εγγενείς, ανεξάρτητες από συγκεκριμένες εμπειρίες και, σαν τέτοιες, επομένως, δεν έχουν ανάγκη από εμπειρική επιβεβαίωση. Ετσι, οι ορθολογιστές υποστηρίζουν ότι με την καθαρή λογική μπορούμε να φτάσουμε σε ουσιαστική γνώση για τη φύση του κόσμου, μέσω της χρήσης εννοιών και προτάσεων στις οποίες η σύνδεση μεταξύ υποκειμένου και κατηγορήματος είναι αναγκαία. Το ιδεώδες των ορθολογιστών ήταν «ένα παραγωγικό σύστημα αληθειών, ανάλογο με ένα μαθηματικό σύστημα, αλλά ταυτόχρονα ικανό να αυξάνει τις πραγματολογικές μας πληροφορίες… ένα σύστημα παραγόμενων αληθειών που μπορεί να θεωρηθεί ως η αυτο-εκτύλιξη του ίδιου του λόγου (reason)».[6]
Η εναλλακτική παράδοση του εμπειρισμού αναπτύχθηκε ως αντίδραση στον a priori και υποκειμενικό χαρακτήρα της γνώσης του ορθολογισμού. Ο εμπειρισμός απηχεί μια εντελώς διαφορετική θεωρία της αλήθειας, μια θεωρία αντιστοιχίας, σύμφωνα με την οποία το κριτήριο της αλήθειας είναι η αντιστοιχία με τα γεγονότα, μολονότι, όπως έχουν δείξει σύγχρονες εκδοχές της θεωρίας, είναι βέβαιο ότι δεν είναι πάντοτε δυνατή η σύνδεση κάθε απόφανσης με ένα γεγονός.[7] Η εμπειρία επομένως γίνεται η αναγκαία βάση για κάθε γνώση μας και, εφόσον η πραγματολογική γνώση βασίζεται στην αντίληψη, δεν μπορούμε να επιτύχουμε πραγματολογική γνώση με a priori συλλογισμούς. Όλες οι a priori προτάσεις είναι αναλυτικές (η έννοια του κατηγορήματος περιέχεται στην έννοια του υποκειμένου), αληθείς εξ ορισμού και κατα συνεπεια η άρνησή τους ενέχει αντίφαση. Ως τέτοιες, οι προτάσεις αυτές δεν έχουν γνωστικές αξιώσεις για τον κόσμο, δεν είναι αλήθειες για πραγματολογικά ζητήματα. Από την άλλη μεριά, όλες οι συνθετικές προτάσεις (το κατηγόρημα δεν περιέχεται στο υποκείμενο) είναι a posteriori, δηλαδή, η σύνδεση μεταξύ υποκειμένου και κατηγορήματος δεν είναι και δεν μπορεί να είναι αναγκαία.
Όμως, δεν είναι όλες οι συνθετικές προτάσεις a posteriori. Ορισμένες είναι a priori, ανεξάρτητες από την εμπειρία. Έτσι, όπως πρώτος τόνισε ο Καντ, έννοιες όπως αυτή της αιτιότητας (η αλήθεια ότι κάθε συμβάν έχει μια αιτία) είναι αναγκαίες αλήθειες, αλλά παρόλα’ αυτά παρέχουν πληροφορίες για τον κόσμο, που με μια έννοια είναι ανεξάρτητες από την εμπειρία. Ακόμα, η αντίληψη δεν είναι απλώς μια ασύνειδη διαδικασία. Όπως, για παράδειγμα, επισημαίνει ο Kuhn[8], η ίδια η αντίληψη, μολονότι ασύνειδη, καθορίζεται (conditioned) από τη ποσότητα και ποιότητα της προγενέστερης εμπειρίας και εκπαίδευσης. Δεν υπάρχουν συνεπώς «ωμά γεγονότα»: βλέπουμε όλα τα γεγονότα μέσα από κάποια «θεωρία» και η αντίληψη εξαρτάται πάντοτε από προσλαμβάνουσες έννοιες. Δεδομένου επομένως ότι για να έχει νόημα η συζήτηση για μια γνώση που στηρίζεται στα δεδομένα των αισθήσεων προϋποτίθεται ότι η γλώσσα είναι ουδέτερη, η απουσία μιας τέτοιας γλώσσας συνεπάγεται ότι η εμπειριοκρατική θέση είναι αβάσιμη, εφόσον τα δεδομένα των αισθήσεων δεν είναι ανεξάρτητα από τη γνώση μας για τον κόσμο.
Εντούτοις, παρά τις επιθέσεις από ορθολογιστές, καντιανούς/νεοκαντιανούς, μαρξιστές, σχετικιστές και άλλους, ο εμπειρισμός, στις διάφορες μορφές του, έχει γίνει η κυρίαρχη επιστημολογία μεταξύ των ορθόδοξων κοινωνικών επιστημόνων –μια διαδικασία στην οποία συνέδραμε τα μέγιστα η επιτυχία των φυσικών επιστημών και η αντίστοιχη άνθηση του επιστημονισμού. Δεν είναι άλλωστε τυχαίο ότι ήταν ιδιαίτερα κατά την περίοδο που αναδύθηκε αυτό που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε το «επιστημονικό-βιομηχανικό σύμπλεγμα» όταν άρχισε να κυριαρχεί στις κοινωνικές επιστήμες η φιλοσοφία του (κλασικού) θετικισμού του Comte –το επόμενο βήμα στην εξέλιξη του εμπειρισμού. Ο θετικισμός του Comte εισήγαγε την πασίγνωστη διάκριση ανάμεσα σε γεγονότα και αξίες, μια διάκριση που έμελλε να χρησιμοποιηθεί ευρύτατα από τους ορθόδοξους κοινωνικούς επιστήμονες στην προσπάθειά τους να αναπτύξουν μια «αξιολογικά ουδέτερη» (value-free) επιστήμη της οικονομίας, ή γενικά της κοινωνίας. Παρόλα’ αυτά, η εισαγωγή της διάκρισης γεγονότων/αξιών, αντί να δημιουργήσει τις συνθήκες για μια «αξιολογικά ουδέτερη» επιστήμη της κοινωνίας, όχι μόνο βοήθησε στη δημιουργία του μύθου της επιστημονικής «αντικειμενικότητας», αλλά, όπως παρατηρεί ο Μάρρεϊ Μπούκτσιν, κατεληξε στο να στερησει τη θεωρησιακή φιλοσοφία (speculative philosophy) απο το δικαίωμα να προχωρά έλλογα από «αυτό που είναι» σ’ «αυτό που πρέπει να είναι», δηλαδή το δικαίωμά της να γίνει μια έγκυρη εξήγηση της πραγματικότητας, μέσα από την εκτυλισσομενη «αλήθεια» της.[9]
Οι ορθόδοξοι κοινωνικοί επιστήμονες βοηθήθηκαν τα μέγιστα στην προσπάθειά τους να αναπτύξουν μια «επιστήμη» της οικονομίας και της κοινωνίας από δύο παράλληλες εξελίξεις: πρώτον, από την έλευση του λογικού θετικισμού, και, δεύτερον, από τις σημαντικές προόδους που σημειώθηκαν στη στατιστική θεωρία του ελέγχου των υποθέσεων στις δεκαετίες του 1930 και 1940. Οι εξελίξεις αυτές στη στατιστική έκαναν δυνατή την εφαρμογή μεθόδων εμπειρικού ελέγχου στη μελέτη κοινωνικών φαινομένων, δηλαδή φαινομένων που, από τη φύση τους, δεν μπορούν να γίνουν αντικείμενο πειραμάτων. Στην πραγματικότητα, ο λογικός θετικισμός, που κυριάρχησε στην ορθόδοξη φιλοσοφία της επιστήμης την ίδια περίπου χρονική στιγμή που σημειώνονταν οι εξελίξεις στη στατιστική, διακήρυσσε ρητά το δόγμα του μεθοδολογικού μονισμού, σύμφωνα με το οποίο όλες οι επιστήμες, είτε φυσικές είτε κοινωνικές, μπορούν και πρέπει να χρησιμοποιούν την ίδια μέθοδο.
Ο λογικός θετικισμός, ο οποίος εκφράστηκε αρχικά από μια ομάδα φιλοσόφων –που μετέπειτα έγινε γνωστή ως «Κύκλος της Βιέννης»– στην οποία περιλαμβάνονταν ο M. Schlick, o R. Carnap και άλλοι, ισχυριζόταν ότι δημιουργούσε μια σύνθεση μεταξύ των δύο επιστημολογικών παραδόσεων, δηλαδή, μεταξύ του παραγωγικού και a priori ορθολογισμού, από τη μια μεριά και του επαγωγικού και a posteriori εμπειρισμού από την άλλη. Εντούτοις, ο λογικός θετικισμός στηρίζεται περισσότερο στην εμπειριοκρατική παράδοση παρά την ορθολογική, όπως γίνεται φανερό από το γεγονός ότι οι βασικές του θέσεις ανήκουν, βασικά, σε αυτή την παράδοση. Αυτό ισχύει ιδιαίτερα για τη θέση ότι μια θεωρία, για να είναι επιστημονική, πρέπει να είναι επαληθεύσιμη, δηλαδή δεν πρέπει να περιέχει μεταφυσικές αποφάνσεις και αξιολογικές κρίσεις. Το ίδιο ισχύει και για τη θέση της που θεωρεί (για άλλη μια φορά) ως πρωταρχική πηγή της γνώσης την παρατήρηση ή την εμπειρία των αισθήσεων, ενώ ο λόγος (reason) απλώς διαμεσολαβεί ως λογικός έλεγχος της συνεκτικότητας μεταξύ των υποθέσεων και των συνεπειών τους.
Εντούτοις, μολονότι ο λογικός θετικισμός, επιμένοντας σε επαληθεύσιμες αλήθειες, αποτελούσε οπωσδήποτε μια βελτίωση και, ταυτόχρονα, μια υποχώρηση σε σχέση με την ακραία εμπειριοκρατική θέση της πίστης σε αποδεδειγμένες αλήθειες, εξακολουθούσε να έχει σοβαρές αδυναμίες. Θα αναφέρω εδώ τρεις μόνο από τις κριτικές που έγιναν εναντίον του. Έτσι:
πρώτον, η πρόταση του Carnap ότι, μολονότι οι επιστημονικές θεωρίες είναι εξίσου αναπόδεικτες, έχουν παρόλα’ αυτά διαφορετικούς βαθμούς πιθανότητας, (ανάλογα με τα εκάστοτε διαθέσιμα τεκμήρια), δείχθηκε από τον K. Popper ότι είναι αβάσιμη στη βάση του ότι, κάτω από πολύ γενικές συνθήκες, όλες οι θεωρίες, όποια κι αν είναι η τεκμηρίωσή τους, μπορούν να αποδειχθούν όχι μόνο ως εξίσου αναπόδεικτες, αλλά και ως εξίσου απίθανες. [10]
δεύτερον, καθώς δεν υπάρχει κανένας απολύτως προσδιορισμός του αριθμού των ελέγχων από τους οποίους πρέπει να περάσει μια θεωρία ώστε να θεωρείται επαληθευμένη, το ερώτημα που εγείρεται είναι πώς γνωρίζουμε ότι η κανονικότητα που εγκαθιδρύθηκε σήμερα θα ισχύει και αύριο.
τέλος, όπως επισημαίνει και ο Katouzian, τα δυο σημαντικότερα κριτήρια του λογικού θετικισμού (επαληθευσιμότητα/επαλήθευση) είναι κανονιστικά (δηλαδή αναφέρονται στο δέον και όχι στο υπάρχον), εφόσον αυτά τα ίδια δεν είναι επαληθευμένα και οι κανονιστικές αποφάνσεις, σύμφωνα με τις αρχές του λογικού θετικισμού, είναι απλές ταυτολογίες. Επομένως, ο λογικός θετικισμός, όχι μόνο δεν πρόσφερε μια αντικειμενική μεθοδολογία, αλλά και έγινε μια ιδεολογία «που παρεμποδίζει την αύξηση της γνώσης και υπηρετεί το συμφέρον του status quo».[11]
Επιλαθευτισμός και προγράμματα επιστημονικής έρευνας (Π.Ε.Ε.)
Οι αδυναμίες του λογικού θετικισμού οδήγησαν σε μια άλλη εκδοχή του εμπειρισμού, τον επιλαθευτισμό, ο οποίος συνιστά μια περαιτέρω οπισθοχώρηση από την αρχική θέση του εμπειρισμού. Το κριτήριο οριοθέτησης του τι είναι επιστημονικό και τι όχι μετατρέπεται τώρα από επαληθευσιμότητα/επαλήθευση σε διαψευσιμότητα/διάψευση. Αναγνωρίζεται επομένως ρητά ότι οι θεωρίες είναι εξίσου αναπόδεικτες/απίθανες, αλλά, παρόλα’ αυτά, ενδέχεται να μην είναι εξίσου ανασκευάσιμες: ένας πεπερασμένος αριθμός παρατηρήσεων μπορεί να ανασκευάσει μια θεωρία. Ετσι, η εμπειρική τεκμηρίωση περί του εναντίου γίνεται ο μοναδικός ρυθμιστής στην αξιολόγηση των θεωριών. Εντούτοις, ούτε αυτή η περαιτέρω υποχώρηση από τον εμπειρισμό δημιούργησε μια βάσιμη (επιστημολογική) θέση. Οι εκλεπτυσμένοι επιλαθευτιστές (όπως ο Karl Popper στα ύστερα γραπτά του, ο Lakatos και άλλοι) απέρριψαν αυτή τη μορφή «δογματικού επιλαθευτισμού», όπως την αποκάλεσαν, ως στηριζόμενη σε ψευδείς παραδοχές και ένα υπερβολικά στενό κριτήριο οριοθέτησης του επιστημονικού από το μη επιστημονικό.
Οι ψευδείς παραδοχές ήταν:
πρώτον, ότι μπορούμε να διακρίνουμε τις θεωρητικές από τις πραγματολογικές προτάσεις. Μια τέτοια παραδοχή ωστόσο βασίζεται στην πεποίθηση ότι υπάρχουν πράγματι ‘ωμά γεγονότα’ που δεν τα βλέπουμε από κάποια θεωρητική σκοπιά.
δεύτερον, ότι οι προτάσεις που πληρούν το κριτήριο πως είναι πραγματολογικές είναι αληθείς –μια παραδοχή που προϋποθέτει ότι οι πραγματολογικές προτάσεις μπορούν να αποδειχθούν με το πείραμα. Ομως, όπως τονίζει ο Lakatos[12]: «δεν μπορούμε ούτε να αποδείξουμε θεωρίες ούτε να τις ανασκευάσουμε, Το κριτήριο οριοθέτησης ανάμεσα στις «μαλακές», αναπόδεικτες ‘θεωρίες’ και τη ‘σκληρή’ αποδεδειγμένη ‘εμπειρική βάση’ είναι ανύπαρκτο: όλες οι επιστημονικές προτάσεις είναι θεωρητικές και αθεράπευτα επισφαλείς».
Τέλος, το επιλαθευτιστικό κριτήριο οριοθέτησης είναι τόσο στενό, ώστε θα έθετε εκτός επιστήμης τις πιο θαυμαστές επιστημονικές θεωρίες, που μπορεί εύκολα να δειχθεί ότι δεν είναι ούτε αποδείξιμες ούτε ανασκευάσιμες. Έτσι, όπως εύστοχα σημείωσε ο Lakatos, η αποδοχή του επιλαθευτιστικού κριτηρίου θα σήμαινε ότι όλες οι πιθανοκρατικές θεωρίες , μαζί με τις θεωρίες του Νεύτωνα, του Maxwell και του Einstein, θα έπρεπε ν απορριφθούν ως μη επιστημονικές, εφόσον κανένας πεπερασμένος αριθμός παρατηρήσεων δεν θα μπορούσε ποτέ να τις ανασκευάσει.[13]
Η επόμενη εξέλιξη στην εμπειριστική/θετικιστική παράδοση ήταν η προσέγγιση του Lakatos για τα Προγράμματα Επιστημονικής Έρευνας (Π.Ε.Ε.). Τα προγράμματα αυτά θεωρούνται ότι αποτελούνται, πρώτον, από «πυρηνικές» υποθέσεις ή προτάσεις που δεν υπόκεινται στη διαδικασία διάψευσης και, δεύτερον, από λιγότερο θεμελιώδεις βοηθητικές υποθέσεις που σχηματίζουν μια «προστατευτική ζώνη» γύρω από αυτόν τον πυρήνα και οι οποίες είναι το κατάλληλο αντικείμενο ελέγχων και τροποποιήσεων.
Έτσι, ο Lakatos, ξεκινώντας από τη θέση ότι οι επιστημονικές θεωρίες είναι όχι μόνο εξίσου αναπόδεικτες/απίθανες, αλλά και εξίσου μη ανασκευάσιμες, προσπάθησε να προσφέρει κάποια κριτήρια επιστημονικότητας (ένα κριτήριο οριοθέτησης), το οποία, μολονότι θεμελιωμένα και αυτα σε κάποιο είδος εμπειρικής βάσης, εντούτοις δεν θα είχαν την ακαμψία που χαρακτηρίζει τον «δογματικό» ή «απλοϊκό» επιλαθευτισμό. Με αυτό το στόχο, άλλαξε το κριτήριο οριοθέτησης, ώστε η εμπειρική βάση να μην απαιτείται πλέον για να εμποδίζει την ανασκευή μιας θεωρίας, αλλά μόνο για να κάνει δυνατή την απόρριψή της. Μια θεωρία μπορεί επομένως να διαψευσθεί και παρόλα’ αυτά να παραμένει αληθής. Ακόμα, μια μη διαψεύσιμη θεωρία μπορεί τώρα να γίνει διαψεύσιμη με τον εκ των προτέρων καθορισμό ορισμένων κανόνων για την απόρριψή της. Μ’ αυτόν τον τρόπο, οι πιθανοκρατικές θεωρίες μπορούν να επανέλθουν στους κόλπους της επιστήμης, με την προϋπόθεση ότι ο επιστήμονας προκαθορίζει τους κανόνες απόρριψης που θα καθιστούσαν τη θεωρία ασύμβατη με τα στατιστικά στοιχεία . Τέλος, ενώ για τον «απλοϊκό» επιλαθευτιστή κάθε θεωρία που μπορεί να ερμηνευθεί ως πειραματικά διαψεύσιμη είναι αποδεκτή/επιστημονική, για τον Lakatos, μια θεωρία ή, καλύτερα, ένα Π.Ε.Ε. είναι αποδεκτό/επιστημονικό, εάν διαθέτει «επιπλέον επιρρωστικο εμπειρικό περιεχόμενο» (corroborated excess empirical content) σε σχέση με το αντίπαλό του Π.Ε.Ε., δηλαδή εάν οδηγεί στην ανακάλυψη καινοφανών γεγονότων.
Με αυτό τον τρόπο ο Lakatos θεώρησε ότι είχε λύσει το πρόβλημα των αντικειμενικών κριτηρίων, που τόσο πολύ είχe απασχολήσει την ορθόδοξη φιλοσοφία της επιστήμης. Ένα Π.Ε.Ε., συμπεριλαμβανόμενου του μη ελέγξιμου σκληρού πυρήνα του, μπορούσε να απορριφθεί, «αντικειμενικά», με τη χρήση των κανονικών μεθόδων ελέγχου. Εντούτοις, όπως επισήμανε ο Feyerabent[14], τα κριτήρια που πρότεινε ο Lakatos είναι στην πραγματικότητα κενά, επειδή όχι μόνο δεν προσδιορίζουν κάποια χρονική περίοδο στην οποία θα έπρεπε να επαληθευθεί το «επιπλέον» εμπειρικό περιεχόμενο ενός Π.Ε.Ε., αλλά ούτε και θα ήταν δυνατό να κάνουν κάτι τέτοιο, χωρίς τον κίνδυνο επανόδου σ’ενα απλοϊκό επιλαθευτισμό. Γι’ αυτό το λόγο, καταλήγει ο Feyerabent, ο Lakatos φαίνεται να διατηρεί αυτά τα (δήθεν μόνιμα) κριτήρια, που δεν είναι παρά «ένα λεκτικό στολίδι, αναμνηστικό από πιο ευτυχισμένους καιρούς, όταν θεωρείτο ακόμα δυνατή η διεξαγωγη μιας περίπλοκης και συχνά καταστροφικής επιχείρησης όπως η επιστήμη, ακολουθώντας μερικούς απλούς "ορθολογικούς" κανόνες».[15]
Αντικειμενικότητα εναντίον διυποκειμενικότητας
Είναι ξεκάθαρο ότι οι ορθόδοξοι φιλόσοφοι της επιστήμης απέτυχαν να παρέχουν κριτήρια είτε «αποδεδειγμένης» αλήθειας (δηλ. της αλήθειας των ορθολογιστών και των κλασικών εμπειριστών) είτε «αποδείξιμης/επαληθεύσιμης» αλήθειας (δηλ. της αλήθειας των λογικών θετικιστών) ή ακόμα και μιας αλήθειας με βάση σταθερά κριτήρια διαψευσιμότητας (δηλ. της αλήθειας κατά τον Lakatos). Επομένως, καθώς «οι απαιτήσεις [για αντικειμενικότητα] μετριάστηκαν σταδιακά μέχρι που έγιναν καπνός»[16], η «επανάσταση του Kuhn» εισήγαγε τις εξουσιαστικές σχέσεις στην ορθόδοξη επιστημολογία, μεσω της υιοθέτησης της σχετικιστικής θέσης της «συναινετικης αλήθειας». Αυτό που είναι «επιστημονικό» ή «αντικειμενικά αληθές» γίνεται τώρα συνάρτηση του βαθμού διυποκειμενικότητας, δηλαδή του βαθμού συναίνεσης μεταξύ των θεωρητικών ενός επιμέρους γνωστικού κλάδου.
Η αντικειμενικότητα συνεπάγεται βέβαια διυποκειμενικότητα, αλλά το αντίστροφο δεν αληθεύει. Η διυποκειμενικότητα σημαίνει απλώς:
Ένα κοινό πλαίσιο με βάση το οποίο οι άνθρωποι μπορούν να επικοινωνούν [έτσι ώστε]… αυτό που θεωρείται ως γεγονός εξαρτάται από το πώς βλέπουμε τον κόσμο και από την εννοιολογική δομή που καθοριζει τον συγκεκριμένο τρόπο που τον βλέπουμε.[17]
Όλα αυτά μας οδηγούν στην έννοια του «επιστημονικού παραδείγματος» (scientific paradigm) που αναπτύχθηκε από τον Thomas Kuhn. Η έννοια του παραδείγματος έχει γίνει αντικείμενο εκτεταμένης χρήσης (και κατάχρησης) στην τριαντάχρονη ιστορία της. Ένα μέρος τουλάχιστον της ευθύνης για αυτήν την κατάχρηση μπορεί να αποδοθεί στον ίδιο τον πατέρα της έννοιας, εφόσον, όπως παρατηρεί η Masterman[18], ο όρος χρησιμοποιείται στο βιβλίο του Kuhn με τουλάχιστον 22 διαφορετικούς τρόπους! Με την ευρύτερη έννοια του, που είναι η πιο χρήσιμη για τους σκοπούς της συζήτησής μας, το παράδειγμα αναφέρεται σ’ «ολόκληρο τον αστερισμό πεποιθήσεων, αξιών, τεχνικών και ούτω καθεξής, τις οποίες μοιράζονται τα μέλη μιας δεδομένης κοινότητας».[19] Μολονότι ο Kuhn, στα ύστερα γραπτά του[20], υπό την πίεση των Ποππεριανών, του Lakatos και άλλων, φαίνεται να οπισθοχωρεί όσον αφορά την ευρύτητα που δίνει στην έννοια του παραδείγματος και καταλήγει σε μια στενότερη έννοια αρκετά παρόμοια με την έννοια του Π.Ε.Ε. του Lakatos, πιστεύω ότι η πιο πρωτότυπη έννοια του παραδείγματος είναι η ευρεία έννοια του. Άλλωστε, αυτή είναι η εκδοχή που, όπως παρατηρεί ο Blaug[21], συγκρατούν οι περισσότεροι αναγνώστες του βιβλίου.
Μ’ αυτήν την ευρεία έννοια, το παράδειγμα περιλαμβάνει όχι μόνο μια θεωρία, ή έστω ένα σύνολο θεωριών, αλλά και μια κοσμοαντίληψη, δηλαδή μια ορισμένη θεώρηση του κόσμου και έναν τρόπο θέασης του υπό μελέτη αντικειμένου που, με τη σειρά τους, καθορίζονται (conditioned) από τη γενική κοσμοαντίληψη των επιστημόνων, δηλαδή από το σύνολο των κοινών πεποιθήσεων αναφορικα με τη σχέση του ατόμου προς τον φυσικό κόσμο και προς τα άλλα άτομα μέσα στην κοινωνία. Επιπλέον, η έννοια του παραδείγματος περιέχει ένα σύνολο από αποδεκτά προς επίλυση προβλήματα, καθώς και τις μεθόδους για την επίτευξη θεμιτών λύσεων σε σχέση με τα προβλήματα αυτά. Με την έννοια αυτή, ένα παράδειγμα είναι μια παράδοση.[22] Λόγου χάρη, το οικομαρξιστικό παράδειγμα διαφέρει από το παράδειγμα του φιλελεύθερου περιβαλλοντισμού, όχι μόνο επειδή καθένα από αυτά τα παραδείγματα χρησιμοποιεί μια διαφορετική θεωρία για να εξηγήσει τα οικολογικά προβλήματα (και προτείνει κατά συνέπεια διαφορετικές λύσεις), αλλά και επειδή το κάθε παράδειγμα χρησιμοποιεί διαφορετικές μεθόδους (έννοιες, παραδοχές, κριτήρια αξιολόγησης θεωριών) –διαφορές που, σε τελική ανάλυση, οφείλονται σε διαφορετικές κοσμοαντιλήψεις.
Είναι επομένως φανερό ότι η έννοια του παραδείγματος, με την ευρεία έννοια, είναι πολύ ευρύτερη από αυτή του Π.Ε.Ε. του Lakatos. Αυτό έχει πολύ σημαντικές συνέπειες σε σχέση με το ζήτημα των κριτηρίων αντικειμενικότητας. Δεδομένου ότι τα ίδια τα κριτήρια για την αξιολόγηση της βασισμένης στο παράδειγμα «κανονικής» επιστημονικής δραστηριότητας [«κανονικής» με την έννοια του Kuhn, δηλ. της συμβατικής δραστηριότητας, που δεν οδηγεί σε επιστημονικές επαναστάσεις –στμ] , αποτελούν μέρος του παραδείγματος, οποιαδήποτε «αντικειμενική» σύγκριση των διαφορετικών παραδειγμάτων είναι αδύνατη. Έτσι, όπως επισημαίνει ο Kuhn:
Η επιλογή ανάμεσα σε ανταγωνιστικά παραδείγματα δεν μπορεί να καθορισθεί απλώς από τις αξιολογικές διαδικασίες που χρησιμοποιεί η κανονική επιστήμη, διότι οι διαδικασίες αυτές εξαρτώνται εν μέρει από κάποιο συγκεκριμένο παράδειγμα, και το παράδειγμα αυτό είναι ακριβώς υπό κρίση.[23]
Αυτό είναι αποφασιστικό ζήτημα, διότι καθιστά απόλυτη οποιαδήποτε ασυμμετρία μεταξύ παραδειγμάτων: είτε η ασυμμετρια αυτη οφειλεται σε διαφορές ως προς τον κατάλογο των αποδεκτών προβλημάτων –εξαιτιας των διαφορετικων κοσμοαντιλήψεων– είτε οφειλεται σε διαφορές ως προς τις μεθόδους επίλυσης αυτών των προβλημάτων και ως προς τα κριτήρια επιλογής μεταξύ αυτών των μεθόδων. Οι άνθρωποι που μοιράζονται διαφορετικά παραδείγματα «ζουν σε διαφορετικούς κόσμους», βλέπουν διαφορετικά πράγματα, ή διαφορετικές σχέσεις μεταξύ των πραγμάτων, και ο μόνος τρόπος για να μεταπηδήσουν από το ένα παράδειγμα στο άλλο είναι μέσω μιας αλλαγής gestalt (ψυχολογικού τύπου) που, δίκην (θρησκευτικής) μεταστροφής, τους μετατρέπει από οπαδούς του ενός τρόπου θέασης των πραγμάτων σε οπαδούς ενός άλλου τρόπου. Αυτό είναι αναπόφευκτο από τη στιγμή που αποδεχθούμε ότι, για την επιλογή ανάμεσα στα παραδείγματα, δεν υπάρχουν αντικειμενικά κριτήρια που να μην εξαρτώνται από κάποιο παράδειγμα. Επομένως, οι επιστήμονες (ή οι στοχαστές γενικότερα), όταν υιοθετούν ένα παράδειγμα, στη πραγματικότητα, υιοθετούν ένα «πακέτο» το οποίο αποτελείται από θεωρίες, γεγονότα που ταιριάζουν μ’ αυτές, μια κοσμοαντίληψη, αλλά και τα κριτήρια αξιολόγησής τους. Η έννοια του παραδείγματος επομενως συνεπάγεται την ανυπαρξία αντικειμενικότητας: δεν υπάρχουν ούτε αλήθειες που να μην εξαρτώνται από κάποια παράδοση (καθ ύλη έννοια αντικειμενικότητας) ούτε τρόποι εύρεσης αληθειών που να μην εξαρτώνται από κάποια παράδοση (τυπική έννοια αντικειμενικότητας).[24]
Σύμφωνα μ’ αυτήν την «παραδειγματική» αντίληψη της επιστήμης, η επιστημονική «ωριμότητα» ενός γνωστικού κλάδου και το ποσό «αληθειών» που παράγεται από την αντίστοιχη επιστημονική κοινότητα εξαρτώνται από το βαθμό διυποκειμενικότητας που επιτυγχάνεται μεταξύ των μελών της κοινότητας αυτής σε μια συγκεκριμένη χρονική περίοδο. Το γεγονός επομένως ότι, ιστορικά, υπάρχει μια κρίσιμη διαφορά στο βαθμό και στο είδος διυποκειμενικότητας που έχει επιτευχθεί μεταξύ των κοινωνικών και φυσικών επιστημόνων είναι πολύ σημαντικό όσον αφορά το «κύρος» των αντίστοιχων γνωστικών πεδίων. Επιπλέον, υπάρχει μια πολύ σημαντική διαφορά στο βαθμό επιτυχίας που είχαν ιστορικά τα δύο είδη επιστήμης σε σχέση με την ερμηνεία του υπό μελέτη αντικειμένου τους, δηλαδή των κοινωνικών και των φυσικών φαινομένων αντίστοιχα. Όμως, οι διαφορές αυτές δεν εγείρονται από «εξωγενείς» παράγοντες αλλά από το ίδιο το υπό μελέτη αντικείμενο –γεγονός που έχει σημαντικές συνέπειες σχετικά με το ερώτημα εάν είναι δυνατή η αντικειμενοποιηση του απελευθερωτικού πρόταγματος.
Για να καταδείξουμε τις διαφορές αυτές, ας πάρουμε για παράδειγμα τα οικονομικά που θεωρούνται ως η αυστηρότερη «επιστήμη»[25] ανάμεσα στις κοινωνικές επιστήμες, κυρίως εξαιτίας της μεγαλύτερης ικανότητας τους να ποσοτικοποιουν τις υπό μελέτη οικονομικές σχέσεις. Για περισσότερο από 100 χρόνια μετά την έκδοση του Das Capital, δύο οικονομολογικά παραδείγματα, που στηρίζονται σε ριζικά διαφορετικές κοσμοαντιλήψεις και παραδόσεις, δίχασαν τους επαγγελματίες οικονομολόγους: το μαρξιστικό ενάντια στο «ορθόδοξο» παράδειγμα. Κάνω τη διάκριση αυτή παραδεχόμενος ότι, παρά τις σημαντικές διαφορές μεταξύ των διάφορων σχολών σκέψης (ιδιαίτερα στο ορθόδοξο παράδειγμα, --νεοκλασικοί, ρικαρντιανοί, κεϋνσιανοί, μονεταριστές κ.λπ.), υπάρχει ένα θεμελιώδες κοινό χαρακτηριστικό που μοιράζονται οι αντίστοιχες ομάδες θεωριών: όλες οι ορθόδοξες θεωρίες θεωρούν δεδομένο το σύστημα της οικονομίας της αγοράς, ενώ όλες οι μαρξιστικές θεωρίες βλέπουν τον καπιταλισμό ως μια ιστορική φάση στην εξέλιξη της ανθρώπινης κοινωνίας. Από τη θεμελιώδη αυτή διαφορά απορρέουν όλες οι άλλες διαφορές μεταξύ ορθόδοξων και μαρξιστικών θεωριών σε σχέση με τις έννοιες και τις μεθόδους που χρησιμοποιούν στην ανάλυση των οικονομικών φαινομένων.
Θα μπορούσε κανείς να υποστηρίξει ότι τα κριτήρια που χρησιμοποιούν οι οικονομολόγοι για να επιλέξουν μεταξύ των δύο κύριων παραδειγμάτων δεν είναι κατά κύριο λόγο επιστημονικά. Στην πραγματικότητα, κρίσιμο ρόλο σ’ αυτή την επιλογή παίζουν κοινωνικοί παράγοντες, δηλαδή, παράγοντες που συνδέονται άμεσα με το αντικείμενο μελέτης τους (οικονομία/κοινωνία). Έτσι, το θεσμικό πλαίσιο, μέσα στο οποίο λειτουργούν οι οικονομολόγοι σε σχέση με την κοινωνική τους θέση και τις φιλοδοξίες τους για σταδιοδρομία, καθώς και ο τρόπος με τον οποίο αντιλαμβάνονται τον εαυτό τους μέσα στην κοινωνία, καθορίζουν τις κοινωνικές, πολιτικές και ηθικές προκαταλήψεις τους. Με άλλα λόγια, κοινωνικοί παράγοντες, όπως αυτοί που αναφέρθηκαν, καθορίζουν την κοσμοαντίληψή τους, στη βάση της οποίας επιλέγουν το παράδειγμά τους. Όσον αφορά το θεσμικό πλαίσιο ιδιαίτερα, δεν είναι τυχαίο ότι πριν από την κατάρρευση του «υπαρκτού σοσιαλισμού», το κυρίαρχο παράδειγμα (δηλαδή αυτό με την ευρύτερη αποδοχή) στη μεν δυτική επιστημονική κοινότητα ήταν το ορθόδοξο, ενώ στην ανατολική το μαρξιστικό. Μετά την κατάρρευση των ανατολικών καθεστώτων, σημειώθηκε μια μαζική μεταστροφή των οικονομολόγων σ’ ολόκληρο τον κόσμο (συμπεριλαμβανομένων και πολλών Μαρξιστών στη δύση) προς το ορθόδοξο παράδειγμα. Εντούτοις, δεδομένου ότι τόσο το μαρξιστικό όσο και το ορθόδοξο παράδειγμα έχουν ως αντικείμενο τους την οικονομία της αγοράς (δεν έχουν δηλαδή σχέση με το κατέρρευσαν μοντέλο του ‘υπαρκτου’ σοσιαλισμού), είναι ξεκάθαρο ότι η σημερινή παγκόσμια κυριαρχία του ορθόδοξου παραδείγματος δεν συνδέεται με οποιαδήποτε επιστημονικά κριτήρια τα οποία καταδεικνύουν δήθεν την ανωτερότητά του έναντι του αντιπάλου μαρξιστικού παραδείγματος. Απλώς απηχεί την ασυμμετρία μεταξύ των δύο παραδειγμάτων και την απουσία οποιωνδήποτε επιστημονικών κριτηρίων για μια αντικειμενική επιλογή μεταξύ τους.
Είναι επομένως φανερό ότι το αντικείμενο μελέτης παίζει έναν πολύ πιο σημαντικό ρόλο στις κοινωνικές επιστήμες απ’ ό,τι στις φυσικές, σε σχέση με την επιλογή παραδείγματος. Αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι δεν είναι δυνατό να διαχωριστεί η κοσμοαντίληψη ενός κοινωνικού επιστήμονα από το αντικείμενο της μελέτης του –την κοινωνία. Επιπλέον, με δεδομένες τις κοινωνικές διακρίσεις που χαρακτηρίζουν μια ιεραρχική (ή ετερόνομη) κοινωνία, υπάρχει ένας αναπόφευκτος διαχωρισμός των κοινωνικών επιστημόνων, ιδιαίτερα όσον αφορά το θεμελιώδες ερώτημα σχετικά με το εάν θα πρέπει, στη θεωρητική τους εργασία, να θεωρήσουν ως δεδομένο το υπάρχον κοινωνικό σύστημα. Το γεγονός ότι παρόμοιος διαχωρισμός είναι αδιανόητος μεταξύ των φυσικών επιστημόνων, σε συνδυασμό με την πειραματική δυνατότητα που υπάρχει στις φυσικές επιστήμες, μπορεί να εξηγήσει σε μεγάλο βαθμό τον πολύ υψηλότερο βαθμό διυποκειμενικότητας που έχουν παραδοσιακά επιτύχει οι επιστήμες αυτές στην ερμηνεία του υπό μελέτη αντικειμένου τους, σε σύγκριση με τις κοινωνικές επιστήμες. Τέλος, τα παραπάνω θα μπορούσαν εύκολα να εξηγήσουν γιατί οι φυσικές επιστήμες χαρακτηρίζονται ως ωριμότερες από τις κοινωνικές. Είναι φανερό ότι το γεγονός αυτό έχει σχέση με τον υψηλότερο βαθμό διυποκειμενικότητας που μπορεί πραγματικά να επιτευχθεί σε δεδομένο χώρο και χρόνο μεταξύ των φυσικών επιστημόνων, σε σύγκριση με τον σχετικά χαμηλότερο βαθμό διυποκειμενικότητας που μπορεί δυνητικά να επιτευχθεί μεταξύ των κοινωνικών επιστημόνων.
8.2. Ο μύθος της αντικειμενικότητας: διαλεκτική «αντικειμενικότητα»
Όπως είναι φανερό από τα παραπάνω, η ορθόδοξη φιλοσοφία της επιστήμης στάθηκε ανίκανη να επιλύσει το λεγόμενο «πρόβλημα της μεθόδου», δηλαδή το πρόβλημα της καθιέρωσης αντικειμενικών κριτηρίων για την αξιολόγηση των θεωριών. Για όσους, όμως, υιοθετούν τη διαλεκτική μέθοδο ανάλυσης, το πρόβλημα είναι ανύπαρκτο, εφόσον, γι’ αυτούς, οι «τεχνικές» για τη μελέτη μιας διαδικασίας δεν μπορούν να διαχωριστούν από την ίδια τη διαδικασία.
Ένας χρήσιμος τρόπος για μια εξετάσουμε τη διαλεκτική προσέγγιση θα ήταν ίσως να ξεκινήσουμε με τη συμβολή του Καντ, η οποία άσκησε σημαντική επίδραση σ’ αυτή. Μολονότι η πρόθεση του Καντ ήταν να υπερβεί τόσο τον ευρωπαϊκό ορθολογισμό όσο και τον βρετανικό εμπειρισμό, η ιστορία δεν δικαίωσε αυτήν την πρόθεση. Παρόλα’ αυτά, ο καντιανισμός μπορεί να θεωρεί ως μια σύνθεση (με την εγελιανή έννοια) των δύο άλλων παραδόσεων, δηλαδή ως πρωτότυπο σύστημα που ενσωματώνοντας και τις δύο, ταυτόχρονα, τις αναιρεί. Στο καντιανό σύστημα, η γνώση θεωρείται ότι θεμελιώνεται όχι μόνο στον καθαρό λόγο, ούτε μόνο στα δεδομένα των αισθήσεων, αλλά και στα δύο. Έτσι, η αλήθεια των προτάσεων μπορεί να προσδιοριστεί μόνο σε σχέση με τις κατηγορίες που χρησιμοποιούμε, οι οποίες είναι μεθοδικοί κανόνες εντελώς a priori φύσεως, δηλαδή ανεξάρτητες από την εμπειρία. Επομένως, οι κατηγορίες είναι οι συνθήκες της γνώσης και μολονότι από μόνες τους δεν παρέχουν καμιά γνώση των αντικειμένων, χρησιμεύουν στο να κάνουν δυνατή την εμπειρική γνώση. Δεν μπορούμε να γνωρίσουμε τα πράγματα, παρά μόνο με τη μεσολάβηση των κατηγοριών, οι οποίες, δημιουργημένες από το πνεύμα, παίζουν τον ρόλο να συνθέτουν τα δεδομένα των αισθήσεων.
Η σπουδαιότητα όμως του Καντ για την εναλλακτική φιλοσοφία της επιστήμης είναι ότι, για πρώτη φορά, ένας φιλόσοφος εξετάζει μεθοδικά στο γνωσιολογικό του σύστημα μια από τις πιο σημαντικές διαλεκτικές αντιθέσεις: (την αντίθεση) ανάμεσα στον εμπειρισμό και την ολότητα, τη μορφή και το περιεχόμενο, ένα θέμα το οποίο αργότερα ανάπτυξαν παραπέρα ο Χέγκελ και ο Μαρξ. Αυτό επιτυγχάνεται, σύμφωνα με τον Goldmann[26], με την ανάπτυξη της ιδέας της ολότητας. Έτσι, μπορούμε να διακρίνουμε τρεις φιλοσοφικές παραδόσεις σε σχέση με το ποια, σύμφωνα με την κοσμοαντίληψή τους, είναι η θεμελιώδης κατηγορία της ανθρώπινης ύπαρξης:
Πρώτον, την ατομικιστική παράδοση (Descartes, Leibniz, Locke, Hume, Κύκλος της Βιέννης κλπ), στην οποία η υιοθετούμενη κοσμοαντίληψη βλέπει το άτομο ως την πρωταρχική κατηγορία της ανθρώπινης ύπαρξης. Η κοινωνία, κατά την αντίληψη αυτή, είναι ένα σύνολο αλληλεπιδράσεων μεταξύ αυτόνομων ατόμων.
Δεύτερον, την ολιστική παράδοση (Schelling, Bergson, Heidegger κτλ), στην οποία η υιοθετούμενη κοσμοαντίληψη βλέπει το όλον ως κύρια κατηγορία της ανθρώπινης ύπαρξης. Το μέρος υπάρχει εδώ μόνο ως ένα αναγκαίο μέσο για την ύπαρξη του όλου και το αυτόνομο άτομο γίνεται η εξαίρεση μέσα στο σύστημα (ο ηγέτης, ο ήρωας κ.τλ.).
Τέλος, την παράδοση που χρησιμοποιεί ως κύρια κατηγορία την έννοια της ολότητας στις δύο κύριες μορφές της, το σύμπαν και την ανθρώπινη κοινότητα. Η ολότητα διαφέρει από το όλον της ολιστικής κοσμοαντίληψης, επειδή η πρώτη είναι ένα αντιφατικό όλον. Έτσι, όπως το θέτει ο Goldmann:
Προϋπόθεση για την ύπαρξη των τμημάτων της ολότητας είναι η ένωση τους στο όλον. Η αυτονομία των τμημάτων και η πραγματικότητα του όλου όχι μόνο είναι συμβατές, αλλά και αποτελούν αμοιβαίες συνθήκες [η μία της άλλης]. Στη θέση επομένως των μερικών και μονόπλευρων λύσεων του ατομικού ή του συλλογικού, εμφανίζεται εδώ η μόνη ολιστική λύση, αυτή του προσώπου και της ανθρώπινης κοινότητας.[27]
Η έννοια της ολότητας είναι μια θεμελιώδης κατηγορία της διαλεκτικής μεθόδου, επειδή, σύμφωνα με τους διαλεκτικούς φιλόσοφους, όχι μόνο μας επιτρέπει να δούμε έναν αριθμό σημαντικών αντιφάσεων στη γνώση και στην κοινωνική πραγματικότητα, αλλά μπορεί επίσης να χρησιμοποιηθεί για την επίλυση των αντιφάσεων μεταξύ θεωρίας και πράξης, του ατόμου και της κοινότητας. Έτσι, χρησιμοποιώντας την έννοια της ολότητας στις δύο κύριες μορφές της, τη γνώση και την κοινωνική πραγματικότητα, μπορούμε τα δούμε τις ακόλουθες διαλεκτικές αντιφάσεις:
Την αντίφαση μεταξύ των μερών και του όλου στη γνώση: μπορούμε να έχουμε πραγματική γνώση των μερών μόνο μέσω του όλου που τα ενσωματώνει, ενώ το όλον μπορεί να ειδωθεί μόνο μέσω της πραγματολογικής γνώσης των μερών.
Την αντίφαση μεταξύ ατόμων και κοινωνίας: τα άτομα μπορούν να ειδωθούν μόνο μέσω της κοινωνίας, ενώ η κοινωνία μπορεί να ειδωθεί μόνο μέσω της γνώσης των ατόμων. Η κινητήριος δύναμη της αλλαγής είναι η αντίφαση μεταξύ των μερών, των οποίων η ένταση μετασχηματίζει την ίδια την ολότητα. Η κοινωνία επομένως δεν μπορεί να ειδωθεί ως ένα σύνολο αλληλεπιδράσεων μεταξύ αυτόνομων ατόμων. Γι αυτό και οι εμπειριστές/θετικιστές δεν μπορούν καν να ενοποιήσουν το όλο με το άτομο, ακριβώς επειδή αρνούνται την ύπαρξη οποιασδήποτε ολότητας (θεωρητικής ή πρακτικής) και επικεντρώνονται αντίθετα σε ατομικές προτάσεις. Έτσι, υποθέτοντας ότι η γνώση κατασκευάζεται από πραγματολογικές αιτιώδεις σχέσεις, αποκλείουν οποιαδήποτε θεωρητική ολότητα. Ακόμα, υιοθετώντας το διαχωρισμό γεγονότων και αξιών (που συνεπάγεται ότι «αυτό που είναι» -το θετικό στοιχείο– πρέπει πάντοτε να διαχωρίζεται από «αυτό που πρέπει να είναι» –το κανονιστικό στοιχείο–) αποκλείουν κάθε πρακτική ολότητα.
Τη διαλεκτική αντίφαση μεταξύ του πραγματικού δεδομένου και του εν δυνάμει/δυνατού: μια αντίφαση που απορρέει από την αντίληψη της πραγματικότητας ως στόχου, ο οποιος θα επιτευχθεί με την πράξη. Ως τέτοια, η ολότητα ενοποιεί τη θεωρία και την πρακτική, το άτομο και την κοινότητα. Αυτό βρίσκεται σ’ αντίθεση όχι μόνο με τον εμπειρισμό/θετικισμό, αλλά, επίσης, με τον ορθολογισμό, ο οποίος είναι εξίσου δυϊστικός και δημιουργεί έναν τεχνητό διαχωρισμό μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου, θεωρίας και πράξης.
H διαλεκτική αντίληψη της αντικειμενικότητας
Εντούτοις, η αντίφαση μεταξύ του πραγματικού δεδομένου και του εν δυνάμει/δυνατού δεν αναφέρεται απλώς στην αντίληψη της πραγματικότητας ως στόχου. Στην πραγματικότητα, εάν χρησιμοποιήσουμε μια ευρύτερη ερμηνεία της συγκεκριμένης αντίφασης, μπορούμε να δούμε καθαρά τις θεμελιώδεις διαφορές μεταξύ της ορθόδοξης και της διαλεκτικής αντίληψης για την «αντικειμενικότητα». Όπως υποστηρίζουν οι διαλεκτικοί φιλόσοφοι, η αντίφαση μεταξύ του πραγματικού δεδομένου και του εν δυνάμει/δυνατού προσθέτει δύο σημαντικές διαστάσεις στον τρόπο με τον οποίο βλέπουμε την πραγματικότητα: την ιστορική και την ηθική διάσταση.
Έτσι, σ’ αντίθεση με τον θετικισμό, ο οποίος, μην έχοντας καμιά ιστορική διάσταση, επικεντρώνεται στα φαινόμενα, η διαλεκτική προσέγγιση, βλέποντας τη «δυνητικότητα» ως ιστορική δυνατότητα, μπορεί να εξετάσει τις κρυφές αιτίες των εμπειρικών φαινομένων, την ουσία πίσω από τα φαινόμενα. Επιπλέον, η διαλεκτική προσέγγιση μπορεί να χρησιμοποιηθεί για να φτάσουμε σε μια «αντικειμενική» ηθική. Ενώ, λοιπόν, για τους εμπειριστές η πραγματικότητα είναι «αυτό που είναι», για τους διαλεκτικούς η πραγματικότητα είναι «αυτό που πρέπει να είναι», δεδομένων των δυνατοτήτων που βρίσκονται σε λανθάνουσα μορφή στην εξέλιξη. Επομένως, «αυτό που είναι» θα πρέπει πάντοτε να αξιολογείται σε σχέση με το τι θα μπορούσε δυνητικά να γίνει. Αυτό συνεπάγεται ότι, ενώ η πραγματικότητα για τους εμπειριστές είναι πραγματολογική και δομική, για τους διαλεκτικούς φιλοσόφους είναι διαδικασιακή. Η ίδια η έννοια του «γεγονότος» είναι επομένως πολύ διαφορετική στη διαλεκτική μέθοδο, εφόσον συνίσταται όχι απλώς σ’ ένα σύνολο αμετάβλητων ορίων, αλλά, αντίθετα, σ’ ένα σύνολο ρευστών ορίων και του τρόπου γίγνεσθαι του συνόλου αυτού. Με άλλα λόγια, το γεγονός περιλαμβάνει το παρελθόν, το παρόν και το μέλλον του.
Είναι, επομένως σαφές ότι η έννοια της αντικειμενικότητας στη διαλεκτική παίρνει μια πολύ διαφορετική σημασία από την παραδοσιακή έννοια της αντικειμενικότητας στον εμπειρισμό/θετικισμό. Το «αντικειμενικά αληθές» δεν είναι αυτό που αντιστοιχεί σε γεγονότα/σ’αυτό που μπορεί να επαληθευτεί (ή, εναλλακτικά, σ’ αυτό που δεν μπορεί να διαψευσθεί/απορριφθεί), με βάση τα δεδομένα των αισθήσεων, τα οποία, ούτως ή άλλως, μπορούν να παρέχουν πληροφορίες μόνο για «αυτό που είναι». Αντίθετα, το «αντικειμενικά αληθές» στη διαλεκτική είναι, κατά τη διατύπωση του Μπούκτσιν, «η ίδια η διαδικασία του γίγνεσθαι –συμπεριλαμβανομένης της μορφής του φαινομένου στο παρελθόν, στο παρόν και αυτής που, δεδομένης της λογικής των δυνατοτήτων του, θα πάρει στο μέλλον, εάν οι δυνατότητες αυτές πραγματωθούν».[28] Μ’ αυτήν την έννοια, το διαλεκτικά «πραγματικό» είναι ακόμα πιο «πραγματικό» από το εμπειριστικό «πραγματικό», εφόσον εκφράζει τις λογικές συνέπειες του εν δυνάμει/δυνατού –είναι η πραγμάτωση του εν δυνάμει/δυνατού, το ορθολογικό. Ως συνέπεια των θεμελιωδών διαφορών μεταξύ της ορθόδοξης και της διαλεκτικής αντίληψης για την αντικειμενικότητα, τα κριτήρια αξιολόγησης της αλήθειας των θεωριών που απορρέουν από τη χρήση των αντίστοιχων μεθόδων είναι, και αυτά, πολύ διαφορετικά. Έτσι, όπως τονίζει ο Μπούκτσιν και πάλι: «Το είδος επαλήθευσης που πιστοποιεί ή όχι την εγκυρότητα της διαλεκτικής λογικής πρέπει να είναι και αυτό εξελικτικό, όχι σχετικά στατικό, ή ν’ αφορά κάποια «ταλαντευόμενα» είδη φαινομένων.»[29]
Η ιστορική και η ηθική διάσταση της διαλεκτικής μεθόδου εισάγουν έναν υψηλό βαθμό συμβατότητας μεταξύ αυτής και των ριζοσπαστικών αναλύσεων που προτείνουν μια εναλλακτική μορφή κοινωνικής οργάνωσης. Η διαλεκτική προσέγγιση, διακρίνοντας μεταξύ του πραγματικού «δεδομένου» και αυτού «που πρέπει να είναι», προσφέρεται για μια «αντικειμενική» θεμελίωση ενός απελευθερωτικού προτάγματος, τόσο από ιστορική όσο και από ηθική σκοπιά. Δεν είναι περίεργο επομένως ότι η διαλεκτική προσέγγιση έχει χρησιμοποιηθεί από ριζοσπαστικούς φιλόσοφους διαφόρων πεποιθήσεων, από τον Μαρξ μέχρι τον Μπούκτσιν, για να θεμελιωθεί «αντικειμενικά» η ανάγκη μιας εναλλακτικής κοινωνίας, σοσιαλιστικής ή, αντίστοιχα, οικολογικής. Αντίστοιχα, η ορθόδοξη φιλοσοφία της επιστήμης παρέχει μια αντίληψη αντικειμενικότητας που μπορεί να χρησιμοποιηθεί για μια «αντικειμενική» νομιμοποίηση του status quo. Για παράδειγμα, ο εμπειρισμός/θετικισμός, όταν χρησιμοποιείται στην ανάλυση των κοινωνικών φαινομένων, μπορεί να προσφέρει μια «αντικειμενική» νομιμοποίηση «αυτού που είναι», απλώς με το να αγνοεί το ιστορικό και το ηθικό περιεχόμενό της κοινωνικής εξέλιξης. Είναι αυτονόητο ότι η ασυμμετρία μεταξύ της ορθόδοξης και της διαλεκτικής αντίληψης για την αντικειμενικότητα συνεπάγεται μια αντίστοιχη ασυμμετρία μεταξύ των ορθόδοξων παραδειγμάτων στις κοινωνικές επιστήμες και αυτών που στηρίζονται στη διαλεκτική μέθοδο. Όπως το θέτει ο Μάρρεϊ Μπούκτσιν: «Για την αναλυτική λογική, οι παραδοχές της διαλεκτικής λογικής είναι ανοησίες ενώ για τη διαλεκτική λογική, οι παραδοχές της αναλυτικής λογικής απολιθώνουν την πραγματικότητα σε αναλλοίωτα λογικά ‘άτομα’».[30]
Εντούτοις, η διαλεκτική προσέγγιση είναι και αυτή ανίκανη να λύσει το πρόβλημα της «αντικειμενικότητας», όπως θα προσπαθήσω να δείξω παρακάτω. Αυτό συμβαίνει διότι η προϋπόθεση για να είναι η πραγματικότητα αφομοιώσιμη από τη διαλεκτική σκέψη είναι πως και η ίδια η πραγματικότητα είναι διαλεκτική ως προς τη μορφή και την εξέλιξη της, είναι δηλαδή ορθολογική. Αυτό σημαίνει ότι η διαλεκτική προσέγγιση υποθέτει αξιωματικά την ορθολογικότητα του κόσμου και της ιστορίας, τη στιγμή που η ορθολογικότητα αυτή είναι ένα θεωρητικό αλλά και πρακτικό πρόβλημα.[31] Όπως τονίζει σχετικά ο Καστοριάδης:
Η υπόθεση/αξίωμα εργασίας ότι υπάρχει μια ολική και «ορθολογική» (και επομένως «μεστή νοήματος») τάξη στον κόσμο, μαζί με την αναγκαία συνεπαγωγή ότι υπάρχει μια τάξη στ’ ανθρώπινα πράγματα που συνδέεται με την τάξη του κόσμου—αυτό που θα μπορούσε κανείς ν’ αποκαλέσει μονιστική (unitary) οντολογία-- μαστίζει την πολιτική φιλοσοφία, από τον Πλάτωνα (και μέσω του φιλελευθερισμού και του μαρξισμού), μέχρι σήμερα. Και αυτό, διότι το παραπάνω αξίωμα αποκρύπτει το θεμελιώδες γεγονός ότι η ανθρώπινη ιστορία είναι δημιουργία. Εάν η ιστορία δεν ήταν δημιουργία, τότε δεν θα ετίθετο καν θέμα αξιολόγησης και επιλογής, είτε «αντικειμενικής» είτε «υποκειμενικής».[32]
Η διαλεκτική επομένως προσέγγιση δεν πάσχει λιγότερο από την ορθόδοξη προσέγγιση σε σχέση με αυτό που οι Hindess και Hirst[33] αποκαλούν «επιστημολογική πλάνη», δηλαδή τη συγκρότηση ενός πυρήνα a priori εννοιών, προϋποθέτοντας τις συνθήκες εγκυρότητας τους—κάτι που θυμίζει τη θέση του Kuhn ότι ένα παράδειγμα περιέχει τα ίδια του τα κριτήρια εγκυρότητας. Αλλά, ας εξετάσουμε πρώτα τη μαρξιστική εκδοχή της διαλεκτικής αντικειμενικότητας, η οποία δείχνει καθαρά τα προβλήματα της διαλεκτικής ‘αντικειμενικότητας’ γενικά.
Mαρξιστική «αντικειμενικότητα» και διαλεκτική
H μαρξιστική αντίληψη της αντικειμενικότητας είναι φυσικά διαφορετική από αυτή που χρησιμοποιούν οι ορθόδοξοι φιλόσοφοι της επιστήμης, καθώς προσδιορίζεται από ένα «κοινωνικό» στοιχείο, (όλες οι έννοιες και οι θεωρίες καθορίζονται από κοινωνικά, δηλαδή ταξικά, συμφέροντα), και από ένα «ιστορικό» στοιχείο, (οι έννοιες και οι θεωρίες καθορίζονται επίσης από το χρόνο). Παρόλα’ αυτά, τα προσδιοριστικά αυτά στοιχεία δεν έχουν ως στόχο να αρνηθούν τον υποτιθέμενο «αντικειμενικό» και «επιστημονικό» χαρακτήρα της μαρξιστικής ανάλυσης.
Έτσι, ο Μαρξ, στη βάση των αλλαγών που συμβαίνουν στην οικονομική σφαίρα (δηλαδή τη σφαίρα που ήταν κυρίως υπεύθυνη για τον μετασχηματισμό της κοινωνίας σε συγκεκριμένο χώρο και χρόνο –της Ευρώπης κατά τη μετάβαση στον καπιταλισμό), επιχείρησε να διατυπώσει μια καθολική ερμηνεία του συνόλου της ανθρώπινης ιστορίας και να καταστήσει τον σοσιαλιστικό μετασχηματισμό της κοινωνίας ιστορικά αναγκαίο. Ο Μαρξ δεν είχε αμφιβολίες για τον «επιστημονικό» χαρακτήρα των οικονομικών του νόμων, τους οποίους έβλεπε ως «σιδηρούς» νόμους που έχουν αναπόφευκτα αποτελέσματα, ή για τον «αντικειμενικό» χαρακτήρα της αντίληψής του, την οποία παραλλήλιζε με μια διαδικασία φυσικής ιστορίας:
Είναι θέμα ότι οι νόμοι αυτοί ή τάσεις οδηγούν με σιδερένια αναγκαιότητα προς αναπόφευκτα αποτελέσματα... Στην οπτική μου γωνία, η εξέλιξη του οικονομικού σχηματισμού της κοινωνίας θεωρείται ως μια διαδικασία φυσικής ιστορίας...[34]
Όσον αφορά τον Λένιν, αυτός ήταν ακόμα πιο σαφής:
Ο υλισμός, με το να ταυτίζει τη δομή της κοινωνίας με τις «σχέσεις παραγωγής», παρέχει ένα απόλυτα αντικειμενικό κριτήριο… και δημιουργεί τη δυνατότητα για μια αυστηρά επιστημονική προσέγγιση στα ιστορικά και κοινωνικά προβλήματα.[35]
Ο μαρξιστικός ισχυρισμός περί αντικειμενικότητας οδήγησε αναπόφευκτα σε μεθολοδολογικές διαμάχες μεταξύ των μαρξιστών, οι οποίες ήταν παρόμοιες με εκείνες που είχαν σημειωθεί στο ορθόδοξο στρατόπεδο μεταξύ θετικιστών και ορθολογιστών/νεοκαντιανών. Οι διαμάχες αφορούσαν το λεγόμενο «πρόβλημα της γνώσης», δηλαδή, το πρόβλημα σχετικά με τα κριτήρια με τα οποία μπορεί να αξιολογηθεί ένα σώμα γνώσης και, ιδιαίτερα, το εάν και το πώς μπορεί να κριθεί και να δειχθεί η αντιστοιχία μιας θεωρίας με την πραγματικότητα.
Θα κατέτασσα τις διάφορες μαρξιστικές τάσεις σε σχέση με το πρόβλημα της γνώσης ως εξής.
Πρώτον, υπάρχει η τάση που θα αποκαλούσα «φιλοσοφική», η οποία δίνει προτεραιότητα στην Πράξη έναντι της Θεωρίας. Είναι η τάση που εμπνέεται από αυτό που ο Καστοριάδης[36] χαρακτηρίζει ως το επαναστατικό στοιχείο στον Μαρξ, δηλαδή, το στοιχείο που διακηρύσσει το τέλος της φιλοσοφίας ως κλειστού συστήματος, το οποίο εκφράζεται με την περίφημη ενδέκατη θέση του Μαρξ για τον Feuerbach: «Οι φιλόσοφοι έχουν απλώς ερμηνεύσει τον κόσμο, με διάφορους τρόπους, το ζήτημα ωστόσο είναι να τον αλλάξουμε».[37] Για την τάση αυτή, δεν προκύπτει κανένα πρόβλημα γνώσης. Στην περίπτωση όμως αυτή, όπως θα δούμε στη συνέχεια, η πίστη σε μια μαρξιστική επιστήμη που στηρίζεται σε αντικειμενικές αλήθειες καθίσταται επίσης αβάσιμη, δεδομένου του υπόρρητου ή ρητού σχετικισμού που χαρακτηρίζει την τάση αυτή.
Δεύτερον, υπάρχει η τάση που θα αποκαλούσα «επιστημονιστική», στην οποία γίνεται μια αντιστροφή της έμφασης, δηλαδή δίδεται προτεραιότητα στο θεωρητικό ή επιστημονικό στοιχείο. Αυτό είναι το στοιχείο το οποίο κυριάρχησε εντέλει στο έργο του Μαρξ και στη συνέχεια στο μαρξισμό. Πρόκειται για αυτό που ο Καστοριάδης αποκαλεί το παραδοσιακό στοιχείο του μαρξισμού. Για μια σημαντική, μάλιστα, σχολή του σύγχρονου μαρξισμού, τον στρουκτουραλιστικό μαρξισμό του Αλτουσέρ, η μετατόπιση του Μαρξ από τα πρώιμα φιλοσοφικά/ανθρωπιστικά γραπτά του προς τα μεταγενέστερα (μετά το 1845) επιστημονικά έργα του χαρακτηρίζεται από μια επιστημολογική τομή (ένα άλμα από μια προεπιστημονική σε μια επιστημονική κοσμοαντίληψη).[38] Σ’ αυτό το «επιστημονικό» στοιχείο οφείλεται το ότι ο μαρξισμός καταλήγει να είναι απλώς μια ακόμα θεωρία, άλλο ένα κλειστό σύστημα για την ερμηνεία της ουσίας της κοινωνίας και, μ’ αυτήν την έννοια, αντιμετωπίζει το ίδιο ακριβώς πρόβλημα που αντιμετωπίζουν οι άλλες επιστημονικές θεωρίες σχετικά με τις εγγυήσεις της αλήθειας. Το κοινό χαρακτηριστικό όλων των ρευμάτων που ανήκουν στην τάση αυτή είναι ότι υιοθετούν ρητά τη θέση ότι μια ουδέτερη «επιστημονική» ερμηνεία της εξωτερικής (κοινωνικής) πραγματικότητας είναι επιθυμητή και δυνατή.
Αρχίζοντας από την φιλοσοφική τάση, θα πρέπει κατ’ αρχάς να διευκρινίσω ότι αυτό που αποκαλώ «φιλοσοφική τάση» δεν έχει μεγάλη σχέση με το διαλεκτικό υλισμό, την αντίληψη του μαρξισμού-ως-φιλοσοφίας. Η φιλοσοφία στο διαλεκτικό υλισμό είναι στην πραγματικότητα μια επιστήμη ή, καλύτερα, η επιστήμη της ιστορίας και της κοινωνίας, και, ως τέτοια, ανήκει στην επιστημονιστική τάση που θα εξετάσουμε στη συνέχεια. Ο McLennan, για παράδειγμα, είναι σαφής σε σχέση μ’ αυτό:
Ο ρόλος της φιλοσοφίας, όχι ως μεταφυσικής αλλά ως γενικεύσεων από την επιστήμη και τις έννοιές της, αποκτά μια ‘επιστημονική’ πλευρά που στέκει ή πέφτει όχι με την ιδεολογία, αλλά με την ίδια την επιστήμη.[39]
Μια τέτοια αντίληψη όμως του μαρξισμού-ως-φιλοσοφίας πάσχει επίσης (για τους λόγους που ανέφερα προηγουμένως) από την «επιστημολογική πλάνη» την οποία τονίζουν οι Hindess και Hirst.
Μια εναλλακτική αντίληψη προς τη θεώρηση του μαρξισμού-ως-φιλοσοφίας, η οποία βρίσκεται πλησιέστερα στη φιλοσοφική τάση, είναι η αντίληψη του μαρξισμού-ως-μεθόδου. Ο Λούκατς, για παράδειγμα, υποστηρίζει ότι ακόμα κι εάν η έρευνα ανασκεύαζε εξολοκλήρου όλες τις μαρξιστικές θέσεις, αυτό δεν θα πρέπει να ανησυχεί τους ορθόδοξους μαρξιστές, επειδή «η ορθοδοξία αναφέρεται αποκλειστικά στη μέθοδο».[40] Ωστόσο, είναι δυνατό να ασκηθεί κριτική σ’ αυτήν την αντίληψη για διάφορους λόγους.
Πρώτον, όπως επισημαίνει ο McLennan[41], η ιδέα ότι ο μαρξισμός δεν είναι τίποτα περισσότερο από ένα μεθοδολογικό εργαλείο δεν είναι μόνο παράδοξη, αλλά και εξίσου φιλοσοφική όσο και η αντίληψη του μαρξισμού-ως-φιλοσοφίας. Δεύτερον, όπως τονίζει ο Καστοριάδης[42], μέθοδος και περιεχόμενο είναι αδιαχώριστα, καθώς το ένα δημιουργεί το άλλο, και οι ίδιες οι μαρξιστικές κατηγορίες είναι ιστορικές. Παρόμοια θέση υιοθέτησε και ο Karl Korsh, ο οποίος υποστήριξε ότι ο μαρξισμός, όπως όλες οι θεωρίες, έχει ιστορικές συνθήκες ύπαρξης και μόνο σε σχέση μ’ αυτές είναι σημαντικός.[43]
Η αντίληψη που συνήθως υποστηρίζουν οι στοχαστές της φιλοσοφικής τάσης (Karl Korsh, Γκέοργκ Λούκατς -με ορισμένες διαφοροποιήσεις- Peter Binns, Derek Sayer, Phillip Corridan και άλλοι) είναι ότι η αφετηρία της γνώσης δεν είναι ούτε η καθαρή αυτο-συνείδηση, όπως στον ορθολογισμό, ούτε τα δεδομένα των αισθήσεων, όπως στον εμπειρισμό. Ο πρώτος δημιουργεί έναν τεχνητό δυϊσμό μεταξύ του υποκειμένου και του αντικειμένου, της θεωρίας και της πραγματικότητας, ενώ ο δεύτερος όχι μόνο είναι δυϊστικός, αλλά ταυτίζει επιπλέον την ουσία με τα φαινόμενα. Αντίθετα, ως αφετηρία της γνώσης θεωρείται εδώ η ενεργός επαφή των ανθρώπων με την κοινωνία και τον φυσικό κόσμο. Η επιστήμη επομένως είναι η ενότητα της Θεωρίας με την Πράξη, η οποία δεν ερμηνεύει απλώς την πραγματικότητα, αλλά γίνεται επίσης και τμήμα της δύναμης που την αλλάζει, τμήμα της πράξης, δηλαδή, της συνειδητής διαμόρφωσης της ιστορίας. Έτσι, οι επιστημονικοί νόμοι δεν έχουν προβλεπτική δύναμη –ούτε καν με μια πιθανολογική έννοια, όπως επισημαίνει ο Λούκατς[44]– αλλά απλώς αποτελούν ένα πλαίσιο εντός του οποίου είναι δυνατή η θεωρητικά ενήμερη, και κατά συνέπεια αποτελεσματική, κοινωνική πράξη.
Το γεγονός ότι η κοινωνική πράξη είναι η πηγή, η δοκιμασία και ο στόχος της γνώσης αποτελεί φυσικά κοινό τόπο μεταξύ των μαρξιστών. Το πραγματικό ζήτημα επομένως είναι εάν η πράξη θα πρέπει να θεωρείται ως δημιουργός αλήθειας και γνώσης ή , εναλλακτικά, ως ένα κριτήριο επαληθευσιμότητας της γνώσης. Για τη φιλοσοφική τάση, η πράξη δημιουργεί τη γνώση στο πλαίσιο ενός εμπειρικά ανοιχτού συστήματος. Όπως επισημαίνει ο Peter Binns:
Οι αντικειμενικές αλήθειες δεν αποκαλύπτονται τόσο όσο δημιουργούνται και είναι κατά την πράξη της δημιουργίας τους που αποκαλύπτονται.[45]
Επομένως, το μοναδικό κριτήριο εγκυρότητας εδώ είναι η ζωή, η δράση, ο αγώνας.[46] Από την άλλη μεριά, για την επιστημονιστική τάση, η γνώση συνιστά ουσιαστικά ένα κλειστό θεωρητικό σύστημα και η πράξη λειτουργεί ως ένα κριτήριο της επαληθευσιμότητάς της. Είναι επομένως φανερό ότι δεν είναι δυνατό να ανακύψει πρόβλημα κριτηρίων και επιστημονικότητας στη φιλοσοφική τάση, εφόσον ένα τέτοιο πρόβλημα προϋποθέτει τη διάκριση μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου, μεταξύ θεωρίας και πραγματικότητας, διάκριση την οποία αρνείται ρητά αυτή η τάση. Με τον ίδιο τρόπο, μπορεί κανείς να εξηγήσει την απώτατη αιτία του προβλήματος της γνώσης. Το πρόβλημα αυτο, συμφωνα με τη φιλοσοφικη ταση, ανακύπτει επειδή στην ορθόδοξη φιλοσοφία της επιστήμης το κριτήριο εγκυρότητας είναι εξωτερικό, έξω από την κοινωνική ύπαρξη αυτών που υιοθετούν τις ιδέες: είτε σe κάποιο αυτόνομο και α-κοινωνικό πεδίο του Λόγου (ορθολογισμός) είτε στην εμπειρία (θετικισμός).
Εντούτοις, το τίμημα που πρέπει να πληρώσει ο μαρξισμός για να ξεπεράσει μ’ αυτόν τον τρόπο το πρόβλημα της γνώσης είναι βαρύ: ο μαρξισμός δεν μπορεί πλέον να ισχυρίζεται ότι έχει επιστημονικό κύρος το οποίο βασίζεται σε αντικειμενικές αλήθειες, όπως επισήμαναν αμέσως μαρξιστές επικριτές της παραπάνω θέσης. Προφανώς, εάν αποδεχτούμε ότι η θεωρία βασίζεται στην πράξη, με την έννοια της ταξικής πάλης του προλεταριάτου, θα καταλήξουμε όχι με μια επιστήμη που βασίζεται σε αντικειμενικές αλήθειες, αλλά με μια ταξική επιστήμη. Το μαρξιστικό επιχείρημα ότι το προλεταριάτο εκφράζει το γενικό συμφέρον της κοινωνίας, εφόσον καταργεί τη ταξική κοινωνία, δεν προσδίδει μεγαλύτερη εγκυρότητα στην αξίωση του μαρξισμού για επιστημονικότητα, δεδομένου ότι η ανωτερότητα της μαρξιστικής θεωρίας εξακολουθεί να εξαρτάται από τη μοναδική ικανότητά της, ως εν δυνάμει συνείδησης της εργατικής τάξης, να καταργήσει το ταξικό σύστημα. Για το λόγο αυτό, άλλωστε, μαρξιστές επικριτές της επιστημονικής τάσης, όπως ο Collier[47], υποστηρίζουν ότι η παραπάνω θεώρηση μετατρέπει τον μαρξισμό σε θεολογία και πως η πράξη δεν πρέπει να θεωρείται ότι δημιουργεί την αλήθεια αλλά ότι απλώς εξακριβώνει την ύπαρξή της-- μια θέση που ο Kolakowski[48] εύστοχα χαρακτηρίζει ως «μαρξισμό θετικιστικού προσανατολισμού».
Με βάση τα παραπάνω, θα μπορούσε κανείς να παρατηρήσει ότι δεν είναι τυχαίο ότι ο ίδιος ο Μαρξ, όπως έχει δείξει ο Καστοριάδης[49], έπρεπε να κάνει αφαίρεση της ταξικής πάλης για να διατυπώσει τους «νόμους» κίνησης του καπιταλισμού, επειδή μόνο με τον τρόπο αυτό μπορούσε να αναπτύξει μια επιστημονική θεωρία του σοσιαλισμού. Έτσι, η ταξική πάλη απουσιάζει κατά την διατύπωση των επιστημονικών του νόμων και επανεμφανίζεται μόνο σ’ ένα διαφορετικό επίπεδο ανάλυσης, δηλαδή, στο επίπεδο της ανατροπής ενός συστήματος, του οποίου η ουσιώδης φύση έχει δειχτεί με αφαίρεση της ταξικής πάλης.
Επομένως, η «λύση» στο πρόβλημα της γνώσης που παρείχε η φιλοσοφική τάση είναι κενή. Δεδομένου ότι η ορθόδοξη κοινωνική επιστήμη θα μπορούσε επίσης να θεωρηθεί ως ταξική επιστήμη στην υπηρεσία των συμφερόντων της κυρίαρχης τάξης, καταλήγουμε με δύο ταξικές επιστήμες, με άλλα λόγια, με δυο ασύμμετρα παραδείγματα και χωρίς δυνατότητα να αναπτύξουμε μια αντικειμενική επιστήμη της κοινωνίας. Επιπλέον, η άποψη, την οποία εκφράζουν μερικοί μαρξιστές συγγραφείς[50], ότι ο ταξικός χαρακτήρας της μαρξιστικής οικονομικής θεωρίας δεν θέτει υπό αμφισβήτηση την επιστημονική της εγκυρότητα, διότι η εγκυρότητα αυτή εξαρτάται εξολοκλήρου από την ικανότητά της να εξηγεί την πραγματικότητα, προϋποθέτει το ζητούμενο, εφόσον δεν υπάρχει κανένας «αντικειμενικός» τρόπος να αποφασίσουμε ποιο παράδειγμα εξηγεί καλύτερα την πραγματικότητα.
Εντούτοις, η βασική θέση της φιλοσοφικής τάσης, ότι δηλαδή ο διαλεκτικός υλισμός όχι μόνο διαφέρει από την ορθόδοξη επιστημολογία αλλά αποτελεί επίσης εγγύηση εναντίον της και, επιπλέον, ότι η μέθοδος μπορεί να διαχωριστεί από το περιεχόμενο, δεν είναι καθολικά αποδεκτή από τους μαρξιστές[51] και ιδιαίτερα από αυτούς που δίνουν έμφαση στην επιστημονική φύση του μαρξισμού (επιστημονική τάση). Τα κοινά στοιχεία που συμμερίζονται οι μαρξιστές αυτής της τάσης είναι, πρώτον, ότι η πραγματικότητα είναι ανεξάρτητη της θεωρίας (μολονότι δεν ισχύει το αντίθετο), δεύτερον, ότι η θεωρία είναι ανεξάρτητη του υποκειμένου της και, τέλος, ότι η αλήθεια μιας θεωρίας βρίσκεται στην ικανότητά της να «ιδιοποιείται» ή να αναπαράγει την πραγματικότητα στη σκέψη. Ωστόσο, δεδομένου ότι υπάρχουν διάφοροι τρόποι για να θεμελιωθεί το ότι μια θεωρία ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα, ή ότι την αντανακλά επαρκώς, η κύρια διάκριση μεταξύ των ορθόδοξων φιλόσοφων της επιστήμης (ορθολογιστές εναντίον εμπειριστών/θετικιστών) αναπόφευκτα αναπαράγεται και στο πλαίσιο της μαρξιστικής επιστημονικής τάσης.
Έτσι, όσον αφορά, πρώτον, την εμπειριστική τάση εντός του μαρξισμού, αυτή έχει τις ρίζες της στα ύστερα γραπτά του Ενγκελς[52] και αναπτύχθηκε περαιτέρω από τους Πλεχάνοφ, Μπουχάριν και Λένιν.[53] Στη σύγχρονη εποχή, η τάση αυτή έχει κυριαρχήσει στον αγγλοαμερικανικό μαρξισμό, απηχώντας, θα μπορούσε να υποπτευθεί κανείς, την παραδοσιακή κυριαρχία του εμπειρισμού/θετικισμού σ’ αυτό το μέρος του κόσμου. Στην τάση αυτή, το πρόβλημα της γνώσης αναπόφευκτα επανεμφανίζεται και η λύση σ’ αυτό δίνεται με όρους εμπειριστικών κριτηρίων που θα μπορούσαν να τεκμηριώσουν την επάρκεια της θεωρίας σε σχέση με την αντιστοιχία της προς την πραγματικότητα.
Έτσι, μολονότι οι ακριβείς διαδικασίες ελέγχου δεν προσδιορίζονται, είναι σαφές ότι η τάση αυτή στηρίζεται σε μια θεωρία της αλήθειας ως αντιστοιχίας. Ωστόσο, θα πρέπει να τονιστεί ότι, παρά το γεγονός ότι η εμπειρία είναι το τελικό κριτήριο της αλήθειας τόσο στον ορθόδοξο όσο και στον μαρξιστικό θετικισμό, εντούτοις ο μεθοδολογικός ατομικισμός των ορθόδοξων θετικιστών απορρίπτεται ρητά από τους μαρξιστές. Επομένως, τα δεδομένα των αισθήσεων δεν θεωρούνται ως αφετηρία της γνώσης ούτε γίνεται δεκτό ότι η πραγματικότητα θα πρέπει ν’ αναχθεί σε ατομικά (atomic) συστατικά στοιχεία για να κατανοηθεί επιστημονικά. Επιπλέον, στόχος για τους εμπειριστές Μαρξιστές παραμένει η ανακάλυψη της ουσίας πίσω από τα φαινόμενα. Εντούτοις, εφόσον απώτατος στόχος του εμπειριστικού μαρξισμού είναι να μετατρέψει το σοσιαλιστικό προταγμα από ουτοπικό ιδεώδες σε μια επιστήμη της οικονομίας/κοινωνίας, όλα εκείνα τα στοιχεία της μαρξιστικής διαλεκτικής –ιδιαίτερα η ταξική πάλη– τα οποία δεν μπορούν να ενσωματωθούν στους επιστημονικούς νόμους της οικονομίας μεταφέρονται σ’ ένα διαφορετικό επίπεδο αφαίρεσης.
Κατά τη γνώμη μου, ο εμπειριοκρατικός μαρξισμός όχι μόνο δεν είναι σε θέση να λύσει τα προβλήματα που αντιμετωπίζουν οι ορθόδοξοι εμπειριστές/θετικιστές (ανυπαρξία «ωμών» γεγονότων, έλλειψη αντικειμενικών κριτηρίων για την αξιολόγηση αντίπαλων θεωριών κλπ) , αλλά προσθέτει, λόγω της ασάφειάς του, ορισμένα επιπλέον προβλήματα. Για παράδειγμα, πώς πρέπει να αξιολογείται η επάρκεια μιας θεωρίας σε σχέση με την εμπειρία; Με μια διαδικασία επαλήθευσης/διάψευσης; Με βάση την επιτυχία της στην κοινωνική πράξη; Η μήπως με κάποιο άλλο κριτήριο; Ας εξετάσουμε το πρόβλημα μ’ ένα συγκεκριμένο παράδειγμα. Όπως είναι ευρέως γνωστό, η μαρξιστική θεωρία της αξίας δεν πληροί τις θετικιστικές/επιλαθευτικές προϋποθέσεις μιας επιστημονικής υπόθεσης. Για το λόγο αυτό, ορισμένοι μαρξιστές επιχείρησαν να επιλύσουν το πρόβλημα προτείνοντας (με βάση τα λιγοστά μεθοδολογικά γραπτά του Μαρξ ) ότι η αξία καθώς και «όλοι οι ειδικά μαρξιστικοί νόμοι και οι αναπτυξιακές κατασκευές», πρέπει να θεωρηθούν ως βεμπερικοί ιδεατοί τύποι.[54] Εντούτοις, όπως επισημαίνει ο Βέμπερ,[55] ο σκοπός της δημιουργίας ενός ιδεατού τύπου είναι πάντοτε η αντιπαραβολή του με την εμπειρική πραγματικότητα. Επομένως, το πρόβλημα της εγγύησης της αλήθειας του ιδεατού τύπου εξακολουθεί να παραμένει άλυτο.[56] Επιπλέον, παραμένει το ζήτημα σχετικά με το πώς μπορεί να αρθεί η διάκριση ανάμεσα στη πράξη του κοινωνικού υποκειμένου και στην (από μέρους του) συνείδησή αυτής της πράξης, με άλλα λόγια, το ερώτημα για το πώς μπορεί ο εμπειρισμός να συμφιλιωθεί με τη μαρξιστική διαλεκτική.[57] Τέλος, εξακολουθεί να υφίσταται το θεμελιώδες ερώτημα: πώς μπορούμε να είμαστε βέβαιοι ότι έχουμε ανακαλύψει την ουσία πίσω από τα φαινόμενα, ιδιαίτερα όταν τα φαινόμενα έρχονται σε αντίθεση με την ουσία;
Το δεύτερο σημαντικό ρεύμα στην επιστημονιστική τάση είναι το ορθολογιστικό. Η αφετηρία εδώ είναι η ανάγκη για την εννοιοποίηση της πραγματικότητας, πριν από την ανάπτυξη της επιστήμης σχετικά με αυτή. Αυτό συνεπάγεται απόρριψη της εμπειριστικής θέσης ότι οι πεποιθήσεις/προτάσεις για την πραγματικότητα μπορούν ν αντληθούν από ένα κόσμο του οποίου έχουμε μεν εμπειρία, αλλά δεν τον έχουμε ακόμα εννοιοποιήσει. Στο ρεύμα αυτό θα μπορούσε να καταταχθεί η γαλλική μαρξιστική στρουκτουραλιστική σχολή, μολονότι οι ίδιοι οι μαρξιστές στρουκτουραλιστές μπορεί να απέρριπταν την κατάταξή τους στους ορθολογιστές με την παραπάνω έννοια. Ωστόσο, οι ομοιότητες τους με τον ορθολογισμό είναι πολύ σημαντικότερες από ο,τι οι ομοιότητες τους με οποιαδήποτε άλλη τάση/ρεύμα του μαρξισμού.[58]
Για τους στρουκτουραλιστές μαρξιστές, το πρόβλημα της γνώσης είναι ένα ιδεολογικό πρόβλημα[59], όπως ιδεολογική είναι και ολόκληρη η παραδοσιακή επιστημολογία. Το πραγματικό ζήτημα γι’ αυτούς δεν αφορά τα κριτήρια επιστημονικότητας, αλλά τους μηχανισμούς που παράγουν το γνωστικό φαινόμενο. Τα κριτήρια της γνώσης ορίζονται εντός της ίδιας της επιστήμης, από την επιστημονικότητά της, την αξιωματική (axiomatics) της. Όπως τονίζει ο Αλτουσέρ:
Η Θεωρητική Πρακτική είναι στην πραγματικότητα κριτήριο του εαυτού της και εμπεριέχει καθορισμένους κανόνες [definite protocols] για την επικύρωση της ποιότητας των προϊόντων της, δηλαδή (εμπεριέχει) τα κριτήρια επιστημονικότητας των προϊόντων της επιστημονικής πρακτικής.[60]
Στην πραγματικότητα, ο μαρξισμός, σύμφωνα με τους στρουκτουραλιστές μαρξιστές, δεν είναι απλώς μια επιστήμη αλλά μια ανώτερη επιστήμη, η επιστήμη όλων των επιστημών, δεδομένης της ικανότητας που έχει να συνθέτει τις διάφορες ειδικές επιστήμες. Ο μαρξισμός γίνεται επομένως η γενική θεωρία της Θεωρητικής Πρακτικής και «το κλειδί, καθώς και ο κριτής, αυτού που θεωρείται αυθεντική γνώση».[61]
Εντούτοις, η προσπάθεια του Αλτουσέρ να καταργήσει τη φιλοσοφία των εγγυήσεων επίσης απέτυχε. Όπως επισήμαναν αρκετοί (μαρξιστές) επικριτές, οι αλτουσεριανοί βασίζουν τη θεωρία τους για τη Θεωρητική Πρακτική σε μια συνεκτική θεωρία της αλήθειας, στην οποία το κριτήριο της αλήθειας είναι απλώς η περιεκτικότητα και η έλλειψη αντιφάσεων σε σχέση με τη δομή σκέψης του μαρξισμού.[62] Δεδομένου όμως ότι και άλλες επιστήμες ενδέχεται να είναι εξίσου περιεκτικές και μη αντιφατικές, η αξίωση της υπεροχής του Αλτουσερικου μαρξισμού μπορεί να στηριχτεί μόνο στην a priori παραδοχή της κοσμοαντίληψης που ενσωματώνει το στρουκτουραλιστικό παράδειγμα. Όπως επισημαίνει ο Binns:
Δεν είναι μόνο οι παράμετροι, με βάση τις οποίες εξετάζουμε τον κόσμο, που ανήκουν σε συγκεκριμένες δομές, αλλά και οι ίδιες οι εννοιοποιήσεις του κόσμου που χρησιμοποιούνται για την εξήγησή του. Η ίδια η ασυμμετρία, επομένως, αυτών των κοσμοθεωρητικών συνθέσεων εμποδίζει, στην πραγματικότητα, την κατάδειξη της ανωτερότητας οποιασδήποτε από αυτές. Σ’ αυτές τις συνθήκες, το να αποδώσουμε σ’ οποιαδήποτε από αυτές τις συνθέσεις τον τιμητικό χαρακτηρισμό της επιστημονικότητας, όπως κάνει ο στρουκτουραλιστικός μαρξισμός, φαίνεται εντελώς αδικαιο