κεφ.5: Προς μια Νέα Αντίληψη της Δημοκρατίας, ΠΕΡΙΕΚΤΙΚΗ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ

Όπως είδαμε στο δεύτερο κεφάλαιο, η δυναμική ανάπτυξη-ή-θάνατος της οικονομίας της αγοράς οδήγησε στην οικονομία ανάπτυξης, η οποία, στον εικοστό αιώνα, πήρε τη μορφή είτε της καπιταλιστικής, είτε της «σοσιαλιστικής», οικονομίας ανάπτυξης ―μορφές που, και οι δυο, συνεπάγονται έναν υψηλό βαθμό συγκέντρωσης της οικονομικής δύναμης. Εντούτοις, καθώς η οικονομική συγκέντρωση είναι ασύμβατη με την αποκέντρωση της πολιτικής δύναμης, δεν είναι περίεργο ότι η αυξανόμενη συγκέντρωση οικονομικής δύναμης συνοδεύτηκε από μια αντίστοιχη συγκέντρωση πολιτικής δύναμης. Επομένως, δεδομένου ότι όλες οι αντιλήψεις για τη δημοκρατία προϋποθέτουν την ριζική αποκέντρωση της δύναμης, στο βαθμό που και οι δυο ιστορικές εκδοχές της οικονομίας ανάπτυξης συνεπάγονται έναν υψηλό βαθμό συγκέντρωσης, είναι και οι δύο εξίσου ασύμβατες με τη δημοκρατία. Αλλά ας εξετάσουμε αναλυτικότερα τη συμβατότητα της δημοκρατίας με τις δυο εκδοχές της οικονομίας ανάπτυξης.

Η συμβατότητα της δημοκρατίας με την καπιταλιστική οικονομία ανάπτυξης

Η ασυμβατότητα της δημοκρατίας με την καπιταλιστική οικονομία ανάπτυξης θεμελιώνεται στο γεγονός ότι τα κύρια στοιχεία αυτού του είδους οικονομίας ανάπτυξης, η οικονομική ανάπτυξη και η αγοραιοποίηση, είναι ασύμβατα με τη δημοκρατία.

Όσον αφορά, πρώτον, την οικονομική ανάπτυξη, η δυναμική ανάπτυξη-ή- θάνατος της καπιταλιστικής οικονομίας ανάπτυξης δεν έχει οδηγήσει μόνο στη συγκέντρωση της οικονομικής δύναμης αλλά και στη συγκέντρωση της πολιτικής δύναμης. Στην πραγματικότητα, η συγκέντρωση της πολιτικής δύναμης είναι το λειτουργικό συμπλήρωμα της συγκέντρωσης της οικονομικής δύναμης. Έτσι, η συγκέντρωση της πολιτικής δύναμης στα χέρια των βουλευτών, κατά τη φιλελεύθερη φάση, οδήγησε σ’ έναν ακόμα υψηλότερο βαθμό συγκέντρωσης στα χέρια των κυβερνήσεων και των ηγεσιών «μαζικών» κομμάτων, κατά την κρατικιστική και νεοφιλελεύθερη φάση, σε βάρος των κοινοβουλίων. Χαρακτηριστικά, ο Robert Barro, οικονομολόγος στο Harvard, μετά από έρευνα που έκανε σε 100 χώρες για την περίοδο 1960 και 1990, επιβεβαιώνει την αρνητική συσχέτιση της δημοκρατίας με την καπιταλιστική ανάπτυξη και καταλήγει στο συμπέρασμα ότι όσο μεγαλύτερη είναι η οικονομική ανάπτυξη τόσο ρηχότερη η δημοκρατία![1]

Όσον αφορά, δεύτερον, την αγοραιοποίηση, δηλαδή, την ιστορική διαδικασία που, από την εποχή της ανάδυσης της οικονομίας της αγοράς, έχει οδηγήσει στη σταδιακή υπονόμευση των κοινωνικών ελέγχων πάνω την αγορά, η ασυμβατότητά της με τη δημοκρατία είναι προφανής. Όπως είδαμε νωρίτερα, η ελαχιστοποίηση των κοινωνικών ελέγχων πάνω στην αγορά είναι προς το συμφέρον, και αποτελεί πάγιο στόχο, μιας μικρής μειονότητας η οποία έχει την ιδιοκτησία και/ή τον έλεγχο των μέσων παραγωγής. Έτσι, δεδομένου ότι σε μια καπιταλιστική οικονομία ανάπτυξης η συντριπτική πλειονότητα του πληθυσμού αποτελείται από αυτούς που δεν ελέγχουν την οικονομική διαδικασία, όσο πιο ολιγαρχική είναι η μορφή πολιτικής οργάνωσης, τόσο πιο επιδεκτική η οικονομία στη διαδικασία αγοραιοποίησης.

Δεν είναι επομένως περίεργο ότι η σημερινή διεθνοποιημένη φάση της αγοραιοποίησης, η οποία συνεπάγεται περαιτέρω συγκέντρωση της οικονομικής δύναμης, συνοδεύεται από μια παράλληλη συγκέντρωση της πολιτικής δύναμης. Έτσι, παρόλο που σήμερα, καθώς πλησιάζουμε τη νέα χιλιετία, βλέπουμε, όπως επισημαίνει ο Thomas Martin,[2] το τέλος της κυριαρχίας (sovereignty), στη πραγματικότητα δεν είναι η κυριαρχία γενικά που εξαλείφεται σταδιακά, αλλά η κυριαρχία του έθνους-κράτους και ιδιαίτερα η οικονομική του κυριαρχία. Η παρακμή της κυριαρχίας του κράτους συνδέεται άμεσα με τη σημερινή διεθνοποιημένη φάση της οικονομίας της αγοράς και τη συνακόλουθη εξάλειψη του έθνους-κράτους. Σ’ αυτό το πλαίσιο, μπορεί κανείς να υποστηρίξει ότι η κυριαρχία του κράτους αντικαθίσταται, από τη μια μεριά, από την κυριαρχία της αγοράς και, από την άλλη, από μια μορφή υπερεθνικής κυριαρχίας. Η πρώτη σημαίνει ότι, σήμερα, περισσότερο από ποτέ, είναι η αγορά που καθορίζει τα ανθρώπινα δικαιώματα, όχι μόνο τα οικονομικά δικαιώματα, αλλά ακόμα και το ποιος μπορεί να ασκήσει τα ανθρώπινα δικαιώματα γενικά. Η δεύτερη σημαίνει ότι, σήμερα, η πολιτική και η οικονομική δύναμη συγκεντρώνεται στο υπερεθνικό επίπεδο («Ομάδα των 7», Ευρωπαϊκή Επιτροπή, Οργανισμός Παγκόσμιου Εμπορίου, ΔΝΤ, Παγκόσμια Τράπεζα κ.λπ.) καθώς και στο επίπεδο του αναδυόμενου δικτύου των αστικό-περιφερειακών (city-regional) κυβερνήσεων. Έτσι, όπως παρατηρήθηκε σχετικά, «για πρώτη φορά, οι πόλεις, αντί να αποτελούν κυρίως μέρη μιας εθνικής οικονομίας, αποτελούν τώρα μέρος ενός παγκόσμιου συστήματος, ορισμένες φορές με μεγαλύτερες σχέσεις μεταξύ τους παρά με τις χώρες των οποίων αποτελούν μέρη».[3]

Το σωρευτικό αποτέλεσμα που είχαν η οικονομική ανάπτυξη και η αγοραιοποίηση στην πολιτική διαδικασία είναι ότι στην καπιταλιστική οικονομία ανάπτυξης, η πολιτική μετατρέπεται σε απλή διαχείριση των κρατικών υποθέσεων[4], με «δεξαμενές σκέψεις» (think tanks) να αναλαμβάνουν τον σχεδιασμό και εφαρμογή των πολιτικών.[5] Επιπλέον, η συνεχής παρακμή της οικονομικής κυριαρχίας του κράτους συνοδεύεται από την παράλληλη μετατροπή του δημόσιου χώρου σε καθαρή διαχείριση. Για παράδειγμα, ιδρύονται διεθνείς κεντρικές τράπεζες, οι οποίες, στο μέλλον, ανεξάρτητες από πολιτικό έλεγχο, θα παίρνουν κρίσιμες αποφάσεις για την οικονομική ζωή εκατομμυρίων πολιτών (βλ. για παράδειγμα την ευρωπαϊκή κεντρική τράπεζα που έχει αναλάβει τον έλεγχο του κοινού ευρωπαϊκού νομίσματος). Η Χάννα Αρεντ περιέγραψε προφητικά αυτήν την κατάσταση, αν και δεν προέβλεψε ότι ήταν κυρίως η συγκέντρωση της δύναμης, παρά ο «μαρασμός του κράτους», που θα οδηγούσε τελικά στην καθαρή διαχείριση:

Μια ολοκληρωμένη νίκη της κοινωνίας θα γεννά πάντα κάποιο είδος «κομμουνιστικού μύθου» που το εξέχον πολιτικό χαρακτηριστικό του είναι ότι η κοινωνία πράγματι διευθύνεται από ένα «αόρατο χέρι», δηλαδή από κανένα. Αυτό που κατά παράδοση ονομάζουμε κράτος και κυβέρνηση δίνει εδώ τη θέση του στην καθαρή διαχείριση –μια κατάσταση την οποία ο Marx ορθά περιέγραψε ως τον «μαρασμό του κράτους», αν και έσφαλλε όταν υπέθετε πως μόνο μια επανάσταση θα μπορούσε να φέρει τέτοια αλλαγή και έσφαλλε διπλά όταν προέβλεπε ότι αυτή η ολοκληρωτική νίκη της κοινωνίας θα σήμαινε την τελική έλευση του «βασιλείου της ελευθερίας».[6]

Η συμβατότητα της δημοκρατίας με τη «σοσιαλιστική» οικονομία ανάπτυξης

Όσον αφορά τη «σοσιαλιστική» οικονομία ανάπτυξης, η ασυμβατότητά της με τη δημοκρατία εντοπίζεται στο γεγονός ότι το κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα στον πρώην «υπαρκτό σοσιαλισμό» θεμελιωνόταν στην ιδέα ότι ο πρωταρχικός στόχος της ανθρώπινης κοινωνίας ήταν η μεγιστοποίηση της παραγωγής και η ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων. Επομένως, στο βαθμό που η επίτευξη αυτού του στόχου προϋπέθετε τη συγκέντρωση της οικονομικής και πολιτικής δύναμης στα χέρια της γραφειοκρατικής κομματικής ελίτ και των οικονομικών σχεδιαστών, η συγκέντρωση της δύναμης ήταν αναπόφευκτη. Επιπλέον, το γεγονός ότι το κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα υποτίθετο ότι θεμελιωνόταν σε μια «επιστήμη» (το Μαρξισμό) συνεπαγόταν την επιτακτική ανάγκη «απόδειξής» του, με την έννοια της υπερίσχυσής του έναντι όλων των ανταγωνιστικών οικονομικών συστημάτων. Δεν υπήρχε συνεπώς καμιά αμφιβολία στο νου της σοβιετικής ελίτ σχετικά με το τι θα έπρεπε να θυσιαστεί σε οποιαδήποτε πιθανή σύγκρουση μεταξύ του κυρίαρχου κοινωνικού παραδείγματος και της δημοκρατίας. Δεν είναι επομένως περίεργο ότι, ήδη από το 1920, ο Λένιν διακήρυττε ότι «σε τελική ανάλυση οποιοδήποτε είδος δημοκρατίας, ως πολιτική υπερδομή γενικά… εξυπηρετεί την παραγωγή», υπενθυμίζοντας στους ρομαντικούς που ήθελαν να επιστρέψουν στον εργατικό έλεγχο και τη βιομηχανική δημοκρατία ότι «η βιομηχανία είναι απαραίτητη, η δημοκρατία όχι».[7]

Έτσι, ενώ το αρχικό λενινιστικό πρόταγμα για τη δημοκρατία των Σοβιέτ, όπως εκφράζεται στο Κράτος και Επανάσταση, μιλούσε για τη ριζική αλλαγή των σχέσεων εξουσίας, η σοβιετική ελίτ, ήδη από το 1920, επέμενε στην αντίληψη (στην οποία, ασφαλώς, «εξωτερικά» γεγονότα αναμφίβολα έπαιξαν σημαντικό ρόλο) ότι ο σοσιαλισμός σημαίνει ισότητα μόνο όσον αφορά τις σχέσεις ιδιοκτησίας και όχι τις σχέσεις εξουσίας. Το κίνητρο ήταν προφανές: η επίτευξη του στόχου της μεγιστοποίησης της παραγωγής, που ανακηρύχθηκε ως ο βασικός στόχος του σοσιαλισμού. Όπως επισημαίνει ο Harding:

Ο σοσιαλισμός ταυτιζόταν με τη μεγιστοποίηση της παραγωγής, η οποία μπορούσε να επιτευχθεί μόνο μέσω της κρατικής ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής και της εφαρμογής ενός εθνικού πλάνου για την κατανομή όλων των πόρων… το τέχνασμα ήταν… να πειστούν οι οπαδοί του ότι τα ουσιώδη ζητήματα που αφορούν την κοινωνία δεν ήταν πολιτικά ζητήματα που αφορούσαν την εξουσία κάποιων πάνω σε κάποιους άλλους… αλλά ότι, αντίθετα, ήταν ζητήματα των οποίων η καλύτερη επίλυση μπορούσε να δοθεί με τη σωστή εφαρμογή της αντικειμενικής ή της επιστημονικής γνώσης.[8]

Η ιστορία επομένως έχει δείξει με αδιαμφισβήτητο τρόπο ότι η δημοκρατία είναι ασύμβατη και με τις δυο εκδοχές της οικονομίας ανάπτυξης. Το κρίσιμο ζήτημα που εγείρεται, το οποίο θα εξετάσουμε στη συνεχεία, είναι εάν δεν ήταν μόνο η οικονομία ανάπτυξης –όπως αναπτύχθηκε ιστορικά– που ήταν ασύμβατη με τη δημοκρατία, αλλά και οι ίδιες οι φιλελεύθερες και σοσιαλιστικές αντιλήψεις για τη δημοκρατία, στις οποίες στηρίχτηκαν οι δυο εκδοχές της οικονομίας ανάπτυξης.

Ελάχιστες λέξεις, πέρα ίσως από το σοσιαλισμό, κακοποιήθηκαν τόσο πολύ τον εικοστό αιώνα όσο η λέξη δημοκρατία. Ο συνήθης τρόπος με τον οποίο διαστρεβλώνεται η έννοια της δημοκρατίας, κυρίως από φιλελεύθερους ακαδημαϊκούς και πολιτικούς αλλά και από ελευθεριακούς στοχαστές, είναι με το να συγχέεται το κυρίαρχο σήμερα ολιγαρχικό σύστημα φιλελεύθερης «δημοκρατίας» με την ίδια τη δημοκρατία. Ένα καλό παράδειγμα αυτής της στρέβλωσης προσφέρεται από την ακόλουθη εισαγωγή στο θέμα σ’ ένα σύγχρονο εγχειρίδιο για τη δημοκρατία:

Έτσι, ο συγγραφέας, έχοντας προϋποθέσει ότι η δημοκρατία είναι ένα είδος ‘αρχής’ ―λάθος, που επαναλαμβάνεται σήμερα από ορισμένους ελευθεριακούς και αναρχικούς―, συνεχίζει για να υποστηρίξει ότι:

Ο συγγραφέας, επομένως, έχοντας καταλήξει στο συμπέρασμα ότι «ένας αντικειμενικός και ακριβής ορισμός της δημοκρατίας» δεν είναι δυνατός[11] αφιερώνει το υπόλοιπο βιβλίο σε μια συζήτηση για τα δυτικά καθεστώτα, τα οποία αποκαλεί «δημοκρατίες». Εντούτοις, όπως θα προσπαθήσω να δείξω παρακάτω, η σύγχρονη αντίληψη για τη δημοκρατία όχι μόνο δεν έχει καμιά σχέση με την κλασική ελληνική αντίληψη, όπως παραδέχεται ο συγγραφέας, αλλά ούτε με την ίδια την έννοια της δημοκρατίας ως αυτοκυβέρνησης του λαού.

Επιπλέον, η τρέχουσα πρακτική της προσθήκης διάφορων επιθετικών προσδιορισμών στον όρο δημοκρατία έχει κάνει την έννοια της περισσότερο συγκεχυμένη και έχει δημιουργήσει την εντύπωση ότι υπάρχουν διάφορες μορφές δημοκρατίας. Έτσι, οι φιλελεύθεροι αναφέρονται στη «σύγχρονη», «φιλελεύθερη», «αντιπροσωπευτική» ή «κοινοβουλευτική» δημοκρατία, οι σοσιαλδημοκράτες μιλούν για «κοινωνική», «οικονομική» ή «βιομηχανική» δημοκρατία και, τέλος, οι λενινιστές συνήθιζαν να μιλούν για τη «σοβιετική» δημοκρατία και, αργότερα, για τις «λαϊκές» δημοκρατίες προκειμένου να αναφερθούν στις χώρες του «υπαρκτού σοσιαλισμού». Αλλά, όπως θα προσπαθήσουμε να δείξουμε στο κεφάλαιο αυτό, υπάρχει μόνο μια μορφή δημοκρατίας στο πολιτικό επίπεδο, δηλαδή, η άμεση άσκηση της κυριαρχίας από τον ίδιο το λαό, μια μορφή κοινωνικής θέσμισης που αρνείται οποιαδήποτε μορφή «αρχής» και θεσμίζει την ίση κατανομή της πολιτικής δύναμης μεταξύ όλων των πολιτών. Η υπόθεση που κάνουμε, ότι δηλαδή υπάρχει μόνο μια μορφή πολιτικής δημοκρατίας, έχει δυο σημαντικές συνέπειες.

Όμως, κάθε αντίληψη για τη δημοκρατία εξαρτάται αποφασιστικά από το νόημα που αποδίδει στην ελευθερία και στην αυτονομία. Αυτό σημαίνει ότι για να εξετάσουμε τις διάφορες αντιλήψεις για τη δημοκρατία θα πρέπει να αρχίσουμε με μια συζήτηση των εννοιών της ελευθερίας και της αυτονομίας ―όροι που, όπως η δημοκρατία και ο σοσιαλισμός, έχουν γίνει αντικείμενο εκτεταμένης χρήσης και κατάχρησης, ιδιαίτερα στον αιώνα μας.

Ένα χρήσιμο σημείο εκκίνησης για να ορίσουμε την ελευθερία είναι η διάκριση που εισήγε ο Isaiah Berlin[16] μεταξύ της «αρνητικής» και της «θετικής» έννοιας της ελευθερίας. Η πρώτη αναφέρεται στην απουσία περιορισμού, δηλαδή στην δυνατότητα του ατόμου να κάνει ό,τι θέλει ελεύθερο από περιορισμούς («ελευθερία από»), ενώ η δεύτερη αναφέρεται στην δυνατότητα του ατόμου «να κάνει», να αυτό-αναπτύσσεται, ή να συμμετέχει στη διακυβέρνηση της κοινωνίας του («ελευθερία να»). Θα μπορούσε κανείς να υποστηρίξει σε γενικές γραμμές ότι, ιστορικά, η αρνητική έννοια της ελευθερίας υιοθετήθηκε από τους φιλελεύθερους, τους ατομικιστές αναρχικούς, τους ελευθεριακούς της δεξιάς κ.λπ., ενώ η θετική έννοια χρησιμοποιήθηκε από τους σοσιαλιστές και την πλειονότητα των αναρχικών.

Έτσι, η αρνητική έννοια της ελευθερίας αναπτύχθηκε από φιλελεύθερους φιλοσόφους όπως οι Thomas Hobbes, Jeremy Bentham, John Stuart Mill και άλλοι, βασικό μέλημα των οποίων ήταν η καθιέρωση κριτηρίων για τον καθορισμό των σωστών ορίων της κρατικής δραστηριότητας. Στη φιλελεύθερη φιλοσοφία, οι πολίτες είναι ελεύθεροι στο βαθμό που δεν περιορίζονται από νόμους και κανονισμούς. Είναι επομένως φανερό ότι η φιλελεύθερη αντίληψη για την ελευθερία προϋποθέτει τις εξουσιαστικές σχέσεις που συνεπάγεται η ύπαρξη του κράτους και της αγοράς, στο βαθμό που οι σχέσεις αυτές είναι «νόμιμες». Με άλλα λόγια, η αντίληψη των φιλελεύθερων για την ελευθερία προϋποθέτει την ύπαρξη του κράτους ως χωριστής οντότητας από την κοινωνία μ’ αυτήν την έννοια, η αντίληψή τους για τη δημοκρατία είναι «κρατικιστική».

Η αρνητική έννοια της ελευθερίας έχει επικριθεί από διάφορες απόψεις. Οι ίδιοι οι φιλελεύθεροι έχουν ασκήσει κριτική στην αρνητική αντίληψη καθώς δεν είναι δυνατό να συναχθεί από αυτήν ούτε καν το ίδιο το δικαίωμα της επιλογής των αρχόντων σε μια φιλελεύθερη δημοκρατία,[17] μια επιλογή που είναι ξεκάθαρα «ελευθερία να» και όχι «ελευθερία από». Αλλά ακόμα μεγαλύτερη σημασία έχει η φιλοσοφική κριτική ότι οι άνθρωποι ζούσαν πάντοτε σε κοινότητες που συγκροτούνταν από κοινωνικούς κανόνες και ρυθμίσεις και ότι, συνεπώς, η ιστορία τους δεν είναι απλώς μια ιστορία απομονωμένων ατόμων που ενώνονται για να σχηματίσουν μια κοινωνία των πολιτών, όπως υπέθεσαν φιλελεύθεροι φιλόσοφοι σαν τον Hobbes και τον Locke. Με άλλα λόγια, οι ανθρώπινες αξίες καθορίζονται κοινωνικά και οι κοινωνικοί κανόνες και ρυθμίσεις που τις υποστηρίζουν δεν αποτελούν έναν περιορισμό κάποιας προϋπάρχουσας ελευθερίας, αλλά τμήμα των συνθηκών για μια ικανοποιητική ζωή.[18]

Από την άλλη μεριά, η θετική αντίληψη για την ελευθερία συνδέεται συνήθως με τον αυτοκαθορισμό μέσω της πολιτικής θέσμισης της κοινωνίας, που υποτίθεται ότι εκφράζει τη «γενική βούληση». Σ’ αυτήν την περίπτωση όμως τίθεται αμέσως το ερώτημα: ποιό είδος κοινωνικής θέσμισης θα μπορούσε να εκφράσει αυτή τη γενική βούληση; Ιστορικά, η θετική αντίληψη της ελευθερίας, όπως και η αρνητική, συνδέθηκε με την «κρατικιστική» αντίληψη της δημοκρατίας το κράτος είναι διαχωρισμένο από την κοινωνία και υποτίθεται ότι εκφράζει τη γενική βούληση. Έτσι, κατά την περίοδο από τις αρχές του εικοστού αιώνα μέχρι τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο, η θετική έννοια της ελευθερίας ήταν της μόδας μεταξύ κρατιστών όλων των πεποιθήσεων: από ναζιστές ως σταλινικούς. Δεν είναι περίεργο ότι η κατάρρευση του κρατισμού ως ιδεολογίας και πολιτικής πρακτικής οδήγησε στην αντίστοιχη παρακμή της θετικής έννοιας της ελευθερίας και στη σημερινή άνθιση της αρνητικής της έννοιας. Εντούτοις, όπως θα δείξω παρακάτω, δεν υπάρχει καμιά εγγενής σχέση μεταξύ της θετικής έννοιας της ελευθερίας και της «κρατικιστικής» μορφής δημοκρατίας. Στην πραγματικότητα, συμβαίνει το αντίθετο. Μια κρατικιστική μορφή δημοκρατίας είναι ασύμβατη με οποιαδήποτε έννοια ελευθερίας, θετική ή αρνητική, δεδομένης της θεμελιακής ασυμβατότητάς της κρατικιστικής δημοκρατίας τόσο με τον αυτοκαθορισμό, όσο και με την (ατομική και συλλογική) αυτονομία.

Παρόλα αυτά, ο διφορούμενος χαρακτήρας της σχέσης μεταξύ της κρατικιστικής μορφής δημοκρατίας και της ελευθερίας οδήγησε σε μια κατάσταση όπου η θετική αντίληψη της ελευθερίας, με την έννοια του συνειδητού ελέγχου πάνω στην κοινωνία και τη φύση, υιοθετήθηκε από την κρατικιστική αλλά και από τη μη-κρατικιστική πτέρυγα της Αριστεράς. Έτσι, από την πλευρά του κρατικιστικού σοσιαλισμού, ο Εγκελς όρισε την ελευθερία ως «τον έλεγχο πάνω στον εαυτό μας και στην εξωτερική φύση».[19] Ακόμα, σύμφωνα με τον Kolakowski, για τους μαρξιστές, «η ελευθερία είναι ο βαθμός της εξουσίας που ένα άτομο ή μια κοινότητα είναι σε θέση να ασκεί πάνω στις συνθήκες τις ζωής του/της».[20] Από την πλευρά των αναρχικών, ο Μπακούνιν είχε ακριβώς την ίδια αντίληψη για την ελευθερία, την οποία όρισε ως «την κυριαρχία πάνω στα εξωτερικά πράγματα, που στηρίζεται στην τήρηση με σεβασμό των νόμων της Φύσης».[21] Παρόμοια, η Εμμα Γκόλντμαν υιοθετεί ρητά μια θετική έννοια της ελευθερίας: «Η πραγματική ελευθερία… δεν είναι η αρνητική κατάσταση του να είναι κανείς ελεύθερος από κάτι… η πραγματική ελευθερία είναι θετική: είναι η ελευθερία για κάτι είναι η ελευθερία να είσαι, να κάνεις.»[22]

Τέλος, η σημερινή ιδεολογική ηγεμονία των φιλελεύθερων ιδεών έχει επηρεάσει αρκετούς ελευθεριακούς οι οποίοι καταφεύγουν σε ατομικιστικές αντιλήψεις για την ελευθερία. Ο McKercher, για παράδειγμα, ορίζει την ελευθερία «ως την ικανότητα επιλογής μεταξύ εναλλακτικών λύσεων».[23] Εντούτοις, αυτή η αντίληψη για την ελευθερία διαχωρίζει τον αυτοκαθορισμό του ατόμου από αυτόν της κοινότητας, με άλλα λόγια τον αυτοκαθορισμό του ατόμου από αυτόν του κοινωνικού ατόμου. Ως αποτέλεσμα, ο δεσμός μεταξύ της πολιτικής θέσμισης της κοινωνίας και του αυτοκαθορισμού του κοινωνικού ατόμου διαρρηγνύεται (δεν είναι άλλωστε τυχαίο ότι το μπεστ σέλλερ του Milton Friedman είχε τίτλο Ελεύθεροι να επιλέγουμε [Free to Choose].[24] Στην πραγματικότητα, ακόμα κι εάν βελτιώσουμε τον ορισμό της ελευθερίας ως την ίση ικανότητα επιλογής, για να εισάγουμε την ηθική της ισότητας και της δημοκρατίας (ό,τι ο McKercher αποκαλεί «ποιοτικές πλευρές της επιλογής»[25]), ο ορισμός εξακολουθεί να μη θέτει ρητά το ζήτημα της πολιτικής θέσμισης της κοινωνίας. Αλλά είναι η πολιτική θέσμιση της κοινωνίας που καθορίζει με αποφασιστικό τρόπο ποιες είναι «οι εναλλακτικές λύσεις» και κατά συνέπεια την ίδια την ικανότητα επιλογής. Δεν είναι επομένως τυχαίο ότι ο ορισμός του McKercher είναι απόλυτα συμβατός με το ήθος του ατομικισμού, της ατομικής ιδιοκτησίας και του καπιταλισμού. Ούτε είναι περίεργο ότι η υιοθέτηση ενός τέτοιου ορισμού της ελευθερίας θα μπορούσε εύκολα να οδηγήσει σε μια κατάσταση όπου «η ελευθερία ταυτίζεται με τον ατομικισμό, ο ατομικισμός με τη κατοχή ιδιοκτησίας και η κατοχή ιδιοκτησίας με τη δημοκρατία», ώστε, στο τέλος, «η ατομική ιδιοκτησία και ο καπιταλισμός να γίνονται συνώνυμοι όροι με τη ‘δημοκρατία’».[26]

Κατά την άποψή μου, ο καλύτερος τρόπος να ορίσουμε την ελευθερία είναι να την εκφράσουμε με όρους ατομικής και συλλογικής αυτονομίας. Ένας τέτοιος ορισμός της ελευθερίας όχι μόνο συνδυάζει την ατομική με τη συλλογική ελευθερία και θεμελιώνει την ελευθερία του ατόμου στη δημοκρατική οργάνωση της κοινότητας, αλλά υπερβαίνει επίσης τόσο το φιλελευθερισμό όσο και τον σοσιαλιστικό κρατισμό, τον ατομικισμό αλλά και τον κολεκτιβισμό.

Η αγγλική απόδοση του όρου ‘αυτονομία’, όπως επισημαίνει ο Μάρρεϊ Μπούκτσιν, χρησιμοποιείται για να σημάνει την προσωπική ελευθερία ή την αυτοκυβέρνηση και κατά συνέπεια δημιουργεί «έναν διαχωρισμό μεταξύ του υλικού και του πολιτικού που είναι ξένος προς την ελληνική ιδέα της ανεξαρτησίας».[27] Εντούτοις, η αυθεντική ελληνική σημασία του όρου ‘αυτονομία’ έχει μια σαφή πολιτική διάσταση, για την οποία η προσωπική αυτονομία είναι αδιαχώριστη από τη συλλογική αυτονομία. Ο όρος αυτονομία προέρχεται από την ελληνική λέξη «αυτο-νόμος», η οποία σημαίνει τον διοικούμενο με δικούς του νόμους. Έτσι, η αυτονομία αναφέρεται σ’ «ένα νέο είδος μέσα σ’ ολόκληρη την ανθρώπινη ιστορία: ένα όν που δίνει αυτοστοχαστικά στον εαυτό του τους νόμους της ύπαρξής του».[28] Με άλλα λόγια, η αυτονομία συνεπάγεται μια διαδικασία ρητής αυτοθέσμισης:

Επομένως, μια αυτόνομη κοινωνία είναι μια κοινωνία ικανή να αυτοθεσμίζεται ρητά, με άλλα λόγια, ικανή να θέτει υπό αμφισβήτηση τους ήδη υπάρχοντες θεσμούς και αυτό που θα αποκαλέσω κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα, δηλαδή, το σύστημα πεποιθήσεων, ιδεών και των αντίστοιχων αξιών, που συνδέεται με τους θεσμούς αυτούς. Μ’ αυτήν την έννοια, μια φυλετική κοινωνία που δεν είναι σε θέση να αμφισβητεί την παράδοση, μια θρησκευτική κοινωνία που δεν αμφισβητεί το θεϊκό νόμο και, τέλος, μια μαρξιστική κοινωνία που δεν είναι ικανή να αμφισβητεί το κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα για τους «νόμους» κοινωνικής εξέλιξης είναι όλες παραδείγματα ετερόνομων κοινωνιών, ανεξάρτητα από το βαθμό πολιτικής και οικονομικής ισότητας που μπορεί να έχουν επιτύχει.

Από την άλλη μεριά, ο όρος ‘ελευθερία’ είχε μια ευρύτερη σημασία από την αυτονομία, ανάλογα με το πλαίσιο στο οποίο χρησιμοποιείτο. Έτσι, όπως επισημαίνει ο Hansen, μπορούμε να βρούμε στις πηγές τουλάχιστον τρεις διαφορετικές σημασίες που δίνονται στον όρο ελευθερία’ ανάλογα με το πλαίσιο που χρησιμοποιείται ο όρος. Στο κοινωνικό πλαίσιο, η ελευθερία αντιπαρατίθεται προς τη δουλεία. Στο πολιτειακό πλαίσιο, ο όρος συνδεόταν τόσο με την πολιτική συμμετοχή στο δημόσιο χώρο όσο και με την προσωπική ελευθερία στον ιδιωτικό χώρο. Τέλος, στο πολιτικό πλαίσιο, «η ελευθερία με την έννοια της αυτονομίας ήταν η ελευθερία της πόλης, η οποία διαφέρει από την ελευθερία μέσα στην πόλη».[30]

Ο παραπάνω ορισμός της ελευθερίας με όρους αυτονομίας έχει τρεις πολύ σημαντικές θεωρητικές συνέπειες (που θα εξετάσουμε στη συνέχεια, εκτός από την τελευταία που θα εξετάσουμε στο κεφ. 8):

Όσον αφορά την πρώτη συνέπεια, δηλαδή τη σχέση μεταξύ αυτονομίας και δημοκρατίας, μια αυτόνομη κοινωνία είναι αδιανόητη χωρίς αυτόνομα άτομα και το αντίστροφο. Έτσι, στην κλασική Αθήνα, κανένας πολίτης δεν είναι αυτόνομος εάν δεν συμμετέχει ισότιμα στην εξουσία, δηλαδή, εάν δεν συμμετέχει στη δημοκρατική διαδικασία. Γενικά, όπως παρατηρεί ο Καστοριάδης, καμιά κοινωνία δεν είναι αυτόνομη εάν δεν αποτελείται από αυτόνομα άτομα, επειδή «χωρίς την αυτονομία των άλλων δεν υπάρχει συλλογική αυτονομία –και έξω από μια τέτοια συλλογικότητα δεν μπορώ να είμαι αυτόνομος».[31] Είναι επομένως φανερό ότι στο πλαίσιο μιας αόριστης πολλαπλότητας ατόμων που ανήκουν στην κοινωνία, η ίδια η αποδοχή της ιδέας της αυτονομίας οδηγεί αναπόφευκτα στην ιδέα της δημοκρατίας.

Με αυτή την έννοια, η αυτονομία και η ελευθερία είναι ομοιογενείς όροι, αν και αυτό δεν είναι πάντοτε σαφές στην αγγλοσαξονική παράδοση, δεδομένης της έμφασης που δίνεται στην ατομική αυτονομία. Ακόμη, η διατύπωση της ελευθερίας με όρους αυτονομίας θέτει άμεσα το ερώτημα εάν το πρόταγμα για τη δημοκρατία πρέπει να θεμελιωθεί στην αυτοστοχαστική επιλογή του πολίτη, αντί στην «αντικειμενική» ηθική που απορρέει από μια συγκεκριμένη (και κατ’ ανάγκη αμφισβητήσιμη) ερμηνεία της φυσικής και κοινωνικής «εξέλιξης». Είναι φανερό ότι ένας ορισμός της ελευθερίας με όρους αυτονομίας είναι συμβατός με τη θεμελίωση του προτάγματος στην επιλογή, αλλά είναι ασύμβατος με τη θεμελίωση του σε κάποια ‘αντικειμενική’ ηθική. Δεν είναι επομένως περίεργο ότι οι υποστηρικτές της «αντικειμενικής» ηθικής απορρίπτουν οποιονδήποτε ορισμό της ελευθερίας με όρους αυτονομίας--- υποτίθεται λόγω των ατομικιστικών συνειρμών του όρου και παρά το γεγονός ότι η κλασική σημασία του όρου σε καμιά περίπτωση δεν είναι δυνατόν να συνδεθεί με αποκλειστικά ατομικιστικές αντιλήψεις για την ελευθερία.[32]

Ελευθερία, ατομικισμός και «κολεκτιβισμός»

Όσον αφορά τη δεύτερη συνέπεια, ο ορισμός της ελευθερίας με όρους ατομικής και συλλογικής αυτονομίας είναι πολύ χρήσιμος στην προσπάθεια υπέρβασης του δυϊσμού μεταξύ ατομικισμού και «κολεκτιβισμού». Έτσι, η αντίληψη της ελευθερίας με όρους αυτονομίας καθιστά σαφές ότι το ζήτημα δεν είναι, όπως το παρουσιάζουν ορισμένοι σύγχρονοι ελευθεριακοί θεωρητικοί, μια επιλογή άσπρου-μαύρου μεταξύ της «ατομικιστικής» τάσης (τα άτομα είναι ελεύθερα να δημιουργούν το κόσμο τους) και της «κολεκτιβιστικής» τάσης (ο κόσμος δημιουργεί το άτομο).[33] Το πραγματικό ζήτημα είναι πώς μπορούμε να υπερβούμε και τις δυο αυτές τάσεις.

Κατά την άποψή μου, αυτό μπορεί να επιτευχθεί μόνο εάν παραδεχτούμε το ιστορικό γεγονός ότι τα άτομα ούτε είναι απολύτως ελεύθερα να δημιουργούν τον κόσμο τους, αλλά ούτε και είναι απλώς δημιουργήματα του κόσμου τους. Όταν τα άτομα ζουν σε μια κοινωνία, δεν είναι απλώς άτομα αλλά κοινωνικά άτομα, που υπόκεινται σε μια διαδικασία κοινωνικοποίησης, μέσω της οποίας εσωτερικεύουν το υπάρχον θεσμικό πλαίσιο και το κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα. Επομένως, τα άτομα δεν είναι απλώς ελεύθερα να δημιουργούν τον κόσμο τους, αλλά καθορίζονται από την ιστορία, την παράδοση και την κουλτούρα. Όμως, για μια μειονότητα του πληθυσμού αυτή η διαδικασία κοινωνικοποίησης διαρρηγνύεται σχεδόν πάντοτε , ενώ σε εξαιρετικές ιστορικές συνθήκες αυτό συμβαίνει ακόμα και για την ίδια την πλειονότητα, οπότε βέβαια τίθεται σε κίνηση μια διαδικασία που συνήθως καταλήγει σε μια αλλαγή της θεσμικής διάρθρωσης της κοινωνίας και του αντίστοιχου κοινωνικού παραδείγματος.

Η παραπάνω θέση αποτελεί απλώς μια ιστορική παρατήρηση και δεν θα προσπαθήσω να τη «στηρίξω» σε κάποια γενική θεωρία, εφόσον οποιαδήποτε τέτοια «στήριξη» θα ενείχε αναπόφευκτα ένα κλειστό θεωρητικό σύστημα –όπως για παράδειγμα συμβαίνει με τις μαρξιστικές ή τις φροϋδικές ερμηνείες της διαδικασίας κοινωνικοποίησης. Η ιστορική αυτή παρατήρηση θα πρέπει να συμπληρωθεί από μια άλλη, η οποία υπερβαίνει τόσο τον ιδεαλισμό όσο και τον υλισμό. Δηλαδή, τη θέση ότι δεν είναι ούτε μόνο ιδεολογικοί, αλλά ούτε και μόνο υλικοί, οι παράγοντες που καθορίζουν την κοινωνική αλλαγή σε κάθε δεδομένη χρονική στιγμή. Ορισμένες φορές, οι πρώτοι παράγοντες μπορεί να έχουν μεγαλύτερη σημασία από τους δεύτερους, αλλά και το αντίστροφο. Συνήθως, όμως, όπως τονίζει ο Μάρρεϊ Μπούκτσιν[34], είναι η αλληλεπίδραση μεταξύ των δύο που έχει αποφασιστική σημασία. Εντούτοις, οποιεσδήποτε γενικεύσεις, όπως αυτές που επιχείρησαν οι μαρξιστές και οι ιδεαλιστές, με στόχο την διατύπωση μιας φιλοσοφίας της ιστορίας, απλώς δεν είναι δυνατές.

Οι κοινωνίες επομένως δεν είναι απλώς «συναθροίσεις ατόμων», αλλά συγκροτούνται από κοινωνικά άτομα τα οποία είναι, ταυτόχρονα, ελεύθερα να δημιουργούν τον κόσμο τους, (δηλαδή ένα νέο θεσμικό πλαίσιο και το αντίστοιχο κοινωνικό παράδειγμα), αλλά και αποτελούν τα ίδια δημιουργήματα του κόσμου, (με την έννοια ότι πρέπει να διασπάσουν την εσωτερικευση του κυρίαρχου κοινωνικού παραδείγματος, να επιφέρουν μια ρήξη σ’ αυτό, για να μπορέσουν να αναδημιουργήσουν τον κόσμο).

Εάν υιοθετήσουμε την αντίληψη της ελευθερίας ως ατομικής και συλλογικής αυτονομίας, τότε ούτε ο φιλελεύθερος ατομικισμός ούτε ο κολεκτιβισμός, ιδιαίτερα με τη μορφή του σοσιαλιστικού κρατισμού, είναι συμβατοί με την ελευθερία.

Ο φιλελεύθερος ατομικισμός είναι ασύμβατος με την ελευθερία, επειδή συνεπάγεται :

Επίσης, ο σοσιαλιστικός κρατισμός είναι ασύμβατος με την ελευθερία, επειδή, παρά το ότι προϋποθέτει μια θετική αντίληψη της ελευθερίας, συνεπάγεται:

Είναι επομένως ουσιώδες ότι ένα νέο απελευθερωτικό πρόταγμα θα πρέπει να στηρίζεται σε:

Με βάση αυτή την προβληματική, οι πρόσφατες ελευθεριακες απόπειρες για να «συμφιλιωθεί» ο ατομικισμός και ο φιλελευθερισμός με την ελευθεριακη αριστερά είναι αβάσιμες. Αυτό ισχύει για παράδειγμα όσον αφορά την προσπάθεια της L. Susan Brown να εισάγει μια διάκριση μεταξύ υπαρξιακού ατομικισμού (δηλ. του ατομικισμού που βλέπει την ελευθερία ως αυτοσκοπό) τον οποίο ταυτίζει με τον αναρχισμό και εργαλειακου ατομικισμού (δηλ. του ατομικισμού που βλέπει την ελευθερία απλώς ως ένα μέσο για την επίτευξη εγωκεντρικών ανταγωνιστικών συμφερόντων), τον οποίο ταυτίζει με τον φιλελευθερισμό.[37]

Αλλά, όπως επισημαίνει ο Καστοριάδης, «η ιδέα της αυτονομίας ως αυτοσκοπού θα κατέληγε σε μια καθαρά τυπική ‘Καντιανή’ αντίληψη. Επιθυμούμε την αυτονομία τόσο ως αυτοσκοπό όσο και για να είμαστε σε θέση να πράττουμε».[38] Θα μπορούσε επομένως να υποστηρίξει κανείς ότι, στην πραγματικότητα, υπάρχει μόνο ένας τύπος ατομικισμού, ο εργαλειακός ατομικισμός, ο οποίος βλέπει την ατομική αυτονομία ως ένα μέσο επίτευξης εγωκεντρικών ανταγωνιστικών συμφερόντων. Παρόμοια, υπάρχει ένας μόνο τύπος κολεκτιβισμού, ο εργαλειακός κολεκτιβισμός, ο οποίος, με τη μορφή του κρατικιστικού σοσιαλισμού, βλέπει τη συλλογική αυτονομία ως ένα μέσο για να επιτευχθεί η Πρόοδος με την έννοια της ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων.

Έτσι, το πραγματικό ζήτημα είναι εάν επιθυμούμε την αυτονομία και την ελευθερία προκειμένου να προάγουμε τα εγωκεντρικά συμφέροντά μας, τα οποία απορρέουν κυρίως από ιδιοκτησιακά δικαιώματα, ή εάν αντίθετα επιθυμούμε την αυτονομία και την ελευθερία προκειμένου να επιτύχουμε την χειραφέτηση μας, η οποία είναι αδύνατη χωρίς την χειραφέτηση όλων των άλλων μελών της κοινωνίας. Στην πρώτη περίπτωση, αναφερόμαστε στον φιλελεύθερο ατομικισμό (ό,τι η Brown αποκαλεί εργαλειακό ατομικισμό), που είναι συμβατός με μια αρνητική αντίληψη της ελευθερίας και μια κατεξοχήν ατομικιστική αντίληψη της αυτονομίας. Στη δεύτερη περίπτωση, αν αποκλείσουμε τον σοσιαλιστικό κρατισμό για τους λόγους που ανέφερα παραπάνω, αναφερόμαστε στην ατομική αυτονομία ως αδιαχώριστη από τη συλλογική αυτονομία. Κατά την γνώμη μου, ο ορισμός που δίνει η Brown στον ατομικισμό είναι απόλυτα συμβατός με τον φιλελεύθερο ατομικισμό και εντελώς ασύμβατος με την ατομική και συλλογική αυτονομία. Στη πραγματικότητα, η συγγραφέας συγχέει τις θεμελιώδεις διαφορές μεταξύ αναρχισμού και φιλελευθερισμού, ιδιαίτερα σε σχέση με τις διαμετρικά αντίθετες αντιλήψεις τους για την ελευθερία και την αυτονομία.

Η συγκέντρωση δύναμης είναι ασύμβατη όχι μόνο με την ελευθερία με την έννοια της αυτονομίας, αλλά ακόμη και με την ελευθερία με την αρνητική έννοια της «ελευθερίας από»[39]. Δεν είναι επομένως τυχαίο ότι σήμερα που η οικονομία της αγοράς και η φιλελεύθερη δημοκρατία οδηγούν σε μια αυξανόμενη συγκέντρωση της οικονομικής και της πολιτικής δύναμης αντίστοιχα[40], οι νεοφιλελεύθεροι, καθώς και η «ελευθεριακή» Δεξιά, προσπαθούν να διαχωρίσουν την έννοια της εξουσίας από αυτήν της ελευθερίας.[41] Όμως, ο ολιγαρχικός χαρακτήρας των σημερινών καθεστώτων δεν απορρέει απλώς από το γεγονός ότι η πραγματική εξουσία βρίσκεται στα χέρια μιας πολιτικής ελίτ, (όπως υποστηρίζουν οι υποστηρικτές της θεωρίας του ελιτισμού), ή, εναλλακτικά, στα χέρια μιας οικονομικής τάξης, για λογαριασμό της οποίας οι πολιτικοί ενεργούν, άμεσα ή έμμεσα, ως εντολοδόχοι, (όπως υπαινίσσονται ορισμένες εργαλειακές εκδοχές του μαρξισμού). Ο ολιγαρχικός χαρακτήρας των σημερινών «δημοκρατιών», ο οποίος, στην πραγματικότητα, αναιρεί κάθε αντίληψη της ελευθερίας, είναι το άμεσο αποτέλεσμα του γεγονότος ότι το σημερινό θεσμικό πλαίσιο διαχωρίζει την κοινωνία από την οικονομία και την κοινωνία από το κράτος.

Αν και η οικονομία της αγοράς σχηματίστηκε πριν από δυο περίπου αιώνες, όταν, στα πλαίσια της αγοραιοποίησης της οικονομίας, καταργήθηκαν οι περισσότεροι κοινωνικοί έλεγχοι πάνω στην αγορά, η διαδικασία διαχωρισμού είχε αρχίσει νωρίτερα, στην Ευρώπη του δέκατου έκτου αιώνα. Στο πολιτικό επίπεδο, η ανάδυση του έθνους-κράτους, κατά την ίδια περίπου χρονική στιγμή και στον ίδιο γεωγραφικό χώρο, έθεσε σε κίνηση μια παράλληλη διαδικασία συγκέντρωσης της πολιτικής δύναμης, αρχικά με τη μορφή ιδιαίτερα συγκεντρωτικών μοναρχιών και αργότερα με τη μορφή φιλελεύθερων «δημοκρατιών». Από τότε και στο εξής, όπως επισημαίνει ο Μπούκτσιν, «η λέξη ‘κράτος’ κατέληξε να σημαίνει μια επαγγελματική πολιτική αρχή με εξουσία να κυβερνά το σώμα των πολιτών».[42]

Η ιδέα της αντιπροσώπευσης μπήκε στο πολιτικό λεξικό επίσης κατά τον δέκατο έκτο αιώνα, παρόλο που η κυριαρχία του Κοινοβουλίου δεν εγκαθιδρύθηκε παρά μόνο τον δέκατο έβδομο αιώνα. Έτσι, όπως κάποτε ήταν ο βασιλιάς που «αντιπροσώπευε» την κοινωνία στο σύνολό της, τώρα ήταν το Κοινοβούλιο που έπαιζε αυτόν τον ρόλο, παρόλο που η ίδια η κυριαρχία υπετιθετο ότι εξακολουθούσε να ανήκει στο σύνολο του λαού. Εντούτοις, το δόγμα που επικράτησε στην Ευρώπη μετά τη Γαλλική Επανάσταση δεν ήταν απλώς ότι ο γαλλικός λαός ήταν κυρίαρχος και ότι οι απόψεις του αντιπροσωπεύονταν στην Εθνοσυνέλευση, αλλά ότι το γαλλικό έθνος ήταν κυρίαρχο και ότι η Εθνοσυνέλευση ενσάρκωνε τη βούληση του έθνους. Όπως παρατηρεί ο Anthony H. Birch:

Στην πραγματικότητα, μπορεί να υποστηριχθεί ότι η μορφή φιλελεύθερης «δημοκρατίας» που κυριάρχησε στη Δύση κατά τους δυο τελευταίους αιώνες δεν είναι καν μια αντιπροσωπευτική «δημοκρατία», αλλά μια αντιπροσωπευτική διακυβέρνηση, δηλαδή μια διακυβέρνηση του λαού από τους αντιπροσώπους του. Έτσι, όπως επισημαίνει ο Bhikhu Parekh:

Η ευρωπαϊκή αντίληψη της κυριαρχίας ήταν εντελώς ξένη προς την αθηναϊκή αντίληψη της δημοκρατίας, όπου ο διαχωρισμός της κυριαρχίας από την άσκησή της ήταν άγνωστη . Όλες οι εξουσίες ασκούνταν άμεσα από τους ίδιους τους πολίτες ή από εντολοδόχους που καθορίζονταν με κλήρο και για μικρό χρονικό διάστημα. Στην πραγματικότητα, όπως επισημαίνει ο Αριστοτέλης, μόνο η ανάδειξη με κλήρο εθεωρείτο δημοκρατική, ενώ η εκλογή δια ψήφου εθεωρείτο ολιγαρχική και δεν επιτρεπόταν παρά μόνο σε εξαιρετικές περιστάσεις, όπως όταν απαιτούνταν ειδικές γνώσεις (“...λέγω δ’ οίον δοκεί δημοκρατικόν μεν είναι το κληρωτάς είναι τας αρχάς, το δ’ αιρετάς ολιγαρχικόν»).[45]

Επομένως, η μορφή «δημοκρατίας» που εγκαθιδρύθηκε από τον δέκατο έκτο αιώνα στην Ευρώπη ελάχιστη σχέση έχει με την αθηναϊκή δημοκρατία. Η πρώτη προϋποθέτει το διαχωρισμό του κράτους από την κοινωνία και την άσκηση της κυριαρχίας από ένα χωριστό σώμα αντιπροσώπων, ενώ η δεύτερη βασίζεται στην αρχή ότι η κυριαρχία ασκείται άμεσα από τους ίδιους τους ελεύθερους πολίτες. Η Αθήνα επομένως δεν μπορεί να χαρακτηριστεί ως κράτος με τη συνήθη έννοια του όρου. Όπως σωστά επισημαίνει ο Thomas Martin[46], «αποκεντρωμένες, αυτοκυβερνώμενες κοινότητες όπως η αρχαία Αθήνα ή η μεσαιωνική Lübeck δεν ήταν «πόλεις-κράτη»… Χωρίς συγκεντρωτική αρχή δεν υπάρχει κυριαρχία χωρίς κυριαρχία δεν υπάρχει κράτος.» Ο Μπούκτσιν και ο Καστοριάδης υποστηρίζουν επίσης τον ακρατικό χαρακτήρα της Αθήνας. Ετσι, για τον Bookchin, «το ‘κράτος’, όπως το γνωρίζουμε στη σύγχρονη εποχή, δεν υπήρχε μεταξύ των [αρχαίων] Ελλήνων» ενώ για τον Καστοριάδη, «η Πόλις δεν είναι ένα «κράτος», εφόσον η ρητη εξουσία του –η θέσπιση του νόμου (νομοθεσία), η δίκη (δικαιοσύνη) και το τέλος (κυβέρνηση) –ανήκει στο σύνολο του σώματος των πολιτών.[47]

Έτσι, παρά το γεγονός ότι οι έλληνες φιλόσοφοι μιλούσαν πράγματι για κυριαρχία στην Πόλιν,[48] ένα γεγονός που μπορεί ορισμένοι να θεωρήσουν ότι συνεπάγεται την ύπαρξη κράτους, νομίζω ότι στην περίπτωση της αθηναϊκής πόλεως δεν μπορούμε κανονικά να μιλάμε για κυριαρχία και κράτος. Αντίθετα, θα υποστήριζα ότι η Αθήνα ήταν ένα μείγμα ακρατικής και κρατικιστικής δημοκρατίας. Ήταν ακρατική όσον αφορά το σώμα τον πολιτών που δεν «αρχόταν» από κανέναν και του οποίου τα μέλη μοιράζονταν την εξουσία εξίσου μεταξύ τους, και κρατικιστική όσον αφορά όσους δεν αναγνωρίζονταν ως πλήρεις πολίτες (γυναίκες, δούλοι, μέτοικοι) πάνω στους οποίους ο δήμος ασκούσε εξουσία.

Αλλά ας εξετάσουμε πιο επισταμένα τις ιστορικές αντιλήψεις της δημοκρατίας, αρχίζοντας με την κλασική αθηναϊκή αντίληψη.

5.3. Παλιές και νέες αντιλήψεις για τη δημοκρατία

Αν και είναι βέβαια γνωστό ότι οι εξουσιαστικές σχέσεις και δομές δεν εξαφανίστηκαν στην Πόλιν (όχι μόνο στο οικονομικό επίπεδο, όπου οι ανισότητες ήταν προφανείς, αλλά ακόμα και στο πολιτικό επίπεδο, όπου η ιεραρχική διάρθρωση της κοινωνίας ήταν σαφής με τον αποκλεισμό των γυναικών, των μετοίκων και των δούλων από τις διαδικασίες της εκκλησίας), εντούτοις, η αθηναϊκή δημοκρατία ήταν πράγματι το πρώτο ιστορικό παράδειγμα ταύτισης της κυριαρχίας με τα πρόσωπα που την ασκούν. Όπως επισημαίνει η Χάννα Αρεντ:

Είναι, επομένως, φανερό ότι οι ελευθεριακοί ορισμοί της πολιτικής «ως αρχής του ενός, των πολλών, των λίγων ή όλων πάνω σε όλους» και της δημοκρατίας ως «αρχής όλων πάνω σε όλους»[50] είναι ασύμβατοι με τις κλασικές αντιλήψεις για την πολιτική και τη δημοκρατία. Είναι όμως χαρακτηριστικό της επιχειρούμενης στρέβλωσης ότι όταν οι ελευθεριακοί επιτίθενται στη δημοκρατία ως ένα είδος «αρχής», συγχέουν συνήθως την άμεση δημοκρατία με την κρατικιστική δημοκρατία. Πράγμα, βέβαια, καθόλου περίεργο, εάν πάρουμε υπόψη ότι είναι πράγματι αδύνατο να μιλάμε για «αρχή» σε μια μορφή κοινωνικής οργάνωσης όπου κανείς δεν αναγκάζεται να δεσμεύεται από νόμους και θεσμούς, στη διαμόρφωση των οποίων δεν συμμετέχει άμεσα ο/η ίδιος/α. Αλλοι ελευθεριακοι στοχαστές όμως, όπως η April Carter, συμφωνούν με το συμπέρασμα ότι η άμεση δημοκρατία δεν ενέχει κάποια μορφή «αρχής» (κυριαρχίας): «στην κοινωνικο-πολιτική σφαίρα, η δέσμευση στην άμεση δημοκρατία ή στην αναρχία είναι ασύμβατη με την πολιτική κυριαρχία…. Η μόνη αρχή που μπορεί να υπάρχει σε μια άμεση δημοκρατία είναι η συλλογική ‘αρχή’ που επενδύεται στο πολιτικό σώμα.... είναι αμφίβολο εάν μπορεί να δημιουργηθεί ‘αρχή’ [κυριαρχία] από μια ομάδα ίσων που παίρνουν αποφάσεις με μια διαδικασία αμοιβαίας πειθούς ».[51]

Επομένως, οι Eλληνες, έχοντας συνειδητοποιήσει ότι «πάντοτε υπάρχει και θα υπάρχει μια ρητή εξουσία, (εξαιρουμένης βέβαια της περίπτωσης όπου μια κοινωνία θα πετύχαινε να μετατρέψει τα υποκείμενά της σε αυτόματα που έχουν εσωτερικεύσει πλήρως τη θεσμισμένη τάξη πραγμάτων»[52]), κατέληξαν στο ‘μη άρχεσθαι’, ή, όταν αυτό δεν ήταν δυνατό, στην ισοκατανομή της εξουσίας. Έτσι, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη:[53]

Ένας χρήσιμος τρόπος να εξετάσουμε την εξέλιξη της δημοκρατίας στην Αθήνα θα ήταν, ίσως, να τη συσχετίσουμε με την παράλληλη προσπάθεια εξάλειψης των κοινωνικό-οικονομικών διαφορών μεταξύ των πολιτών, μια προσπάθεια που θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως ένα βήμα προς την οικονομική δημοκρατία. Θα υποστήριζα ότι αυτή η περιορισμένη μορφή οικονομικής δημοκρατίας έπαιξε σημαντικό ρόλο στην ενίσχυση των δημοκρατικών θεσμών. Εντούτοις, ήταν ακριβώς ο περιορισμένος χαρακτήρας της οικονομικής δημοκρατίας, ο οποίος σε συνδυασμό με τον βασικά μερικό χαρακτήρα της πολιτικής δημοκρατίας, οδήγησε τελικά στην κατάρρευσή της. Με άλλα λόγια, όπως θα προσπαθήσω να δείξω εδώ, η παρακμή της αθηναϊκής δημοκρατίας δεν οφειλόταν, όπως υποθέτουν συνήθως οι επικριτές της δημοκρατίας, στις εγγενείς αδυναμίες της άμεσης δημοκρατίας, αλλά στην αποτυχία της να γίνει μια περιεκτική δημοκρατία και συγκεκριμένα στο γεγονός ότι η πολιτική ισότητα που είχε εγκαθιδρύσει η αθηναϊκή δημοκρατία για τους πολίτες της θεμελιωνόταν, σε τελική ανάλυση, στην οικονομική ανισότητα. Στην πραγματικότητα, η σπουδαιότητα που είχαν οι οικονομικές ανισότητες σε σχέση με τη σταθερότητα της δημοκρατίας αναγνωριζόταν ακόμα και την εποχή της κλασικής αθηναϊκής δημοκρατίας. Έτσι, όπως τονίζει ο Αριστοτέλης:

Αν και μια πιο ολοκληρωμένη συζήτηση για την οικονομική δημοκρατία θα γίνει στο επόμενο κεφάλαιο, μπορεί να δοθεί εδώ ένας προκαταρκτικός ορισμός προκειμένου να διασαφηνιστεί η αθηναϊκή αντίληψη για τη δημοκρατία. Εάν ορίσουμε την πολιτική δημοκρατία ως την εξουσία του λαού (του δήμου) στην πολιτική σφαίρα –πράγμα που προϋποθέτει πολιτική ισότητα– τότε η οικονομική δημοκρατία θα μπορούσε αντίστοιχα να οριστεί ως η εξουσία του δήμου στην οικονομική σφαίρα –πράγμα που προϋποθέτει οικονομική ισότητα. Και, φυσικά, μιλάμε για το δήμο και όχι για το κράτος, δεδομένου ότι η ύπαρξη κράτους σημαίνει το διαχωρισμό του σώματος των πολιτών από την πολιτική και οικονομική διαδικασία. Η οικονομική δημοκρατία επομένως αναφέρεται σε κάθε κοινωνικό σύστημα που θεσμοποιεί την ενσωμάτωση της κοινωνίας και της οικονομίας. .Αυτό σημαίνει ότι, σε τελική ανάλυση, ο δήμος πρέπει να ελέγχει την οικονομική διαδικασία, σ’ ένα θεσμικό πλαίσιο δημοτικής ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής. Με μια στενότερη όμως έννοια, η οικονομική δημοκρατία αναφέρεται επίσης σε κάθε κοινωνικό σύστημα που θεσμίζει την ελαχιστοποίηση των κοινωνικό-οικονομικών διαφορών, ιδιαίτερα όσων απορρέουν από την άνιση κατανομή της ατομικής ιδιοκτησίας και τη συνακόλουθη ανισοκατανομή του εισοδήματος και του πλούτου.Είναι επομένως φανερό ότι η οικονομική δημοκρατία αναφέρεται τόσο στον τρόπο παραγωγής όσο και στον τρόπο κατανομής του κοινωνικού προϊόντος και του πλούτου. Αλλά ας εξετάσουμε πως ήταν οργανωμένες στην κλασική Αθήνα η παραγωγή και η κατανομή.

Όσον αφορά, πρώτον, τον τρόπο παραγωγής, είναι γνωστό ότι οι δούλοι αποτελούσαν περισσότερο από τον μισό πληθυσμό της Αθήνας. Όμως, πολλοί από αυτούς είτε δούλευαν ως ανεξάρτητοι τεχνίτες πληρώνοντας ενοίκιο στους αφέντες τους, είτε δούλευαν δίπλα στους ελεύθερους γεωργούς στα χωράφια. Η δουλεία επομένως έπαιζε σημαντικό ρόλο στην παραγωγή του οικονομικού πλεονάσματος μόνο σε σχέση με την παραγωγή που ήταν υπό τον έλεγχο της Πόλεως (π.χ. τα ορυχεία στο Λαύριο) και των μεγάλων γαιοκτημόνων. Η βάση της αρχαίας ελληνικής πόλης, όπως τονίζει ο Μαρξ, ήταν η μικρή ανεξάρτητη παραγωγή των αγροτών και των τεχνιτών και όχι η δουλεία:

Όσον αφορά τον τρόπο κατανομής του κοινωνικού προϊόντος στην αρχαία Αθήνα, είναι γενικά αποδεκτό[56] ότι έπαιζε αποφασιστικό ρόλο στην ιδιοποίηση του οικονομικού πλεονάσματος. Γι’ αυτό, άλλωστε,το σύστημα αυτό ορίζεται συνήθως ως «ιδιοποίηση με βάση την ιδιότητα του πολίτη». Με άλλα λόγια, οι μηχανισμοί με τους οποίους γινόταν η απόσπαση και διανομή του πλεονάσματος (το οποίο έπαιρνε συνήθως το μορφή λαφύρων και φόρων υποτέλειας από υπόδουλα κράτη, αλλά και εσόδων από τη φορολόγηση των ίδιων των πολιτών) δεν ήταν οικονομικοί αλλά κατά βάση πολιτικοί. Αυτό είχε ως συνέπεια η πάλη μεταξύ των κοινωνικών ομάδων να παίρνει επίσης πολιτική μορφή, κυρίως ως σύγκρουση μεταξύ των υποστηρικτών της ολιγαρχίας (ολιγαρχικοί) και των υποστηρικτών της δημοκρατίας (δημοκρατικοί). Δεν είναι άλλωστε τυχαίο ότι ο Αριστοτέλης όριζε την δημοκρατία σε σχέση με το αν η διακυβέρνηση άνηκε στους πλούσιους η τους φτωχούς:

Ετσι, οι ολιγαρχικοί, που είχαν την υποστήριξη των μεγάλων γαιοκτημόνων, των πλούσιων εμπόρων/τεχνιτών και των αριστοκρατών, τάσσονταν πάντοτε υπέρ του περιορισμού των πολιτικών δικαιωμάτων (του δικαιώματος εκλέγειν και του δικαιώματος εκλέγεσθαι), αλλά και υπέρ του περιορισμού των δημόσιων δαπανών, οι οποίες, σε τελική ανάλυση, επιβάρυναν περισσότερο τις δικές τους τάξεις που ήταν και κυρίως υπεύθυνες για τη χρηματοδότησή τους. Από την άλλη μεριά, οι δημοκρατικοί, οι οποίοι προέρχονταν κατά κύριο λόγο από τα χαμηλότερα εισοδηματικά στρώματα (αν και οι ηγέτες τους δεν ανήκαν, κατά κανόνα, στα στρώματα αυτά), απαιτούσαν τη διεύρυνση των πολιτικών δικαιωμάτων, την αύξηση των δαπανών για δημόσια έργα, τη χορήγηση μισθού για την άσκηση των πολιτικών καθηκόντων κτλ.

Επομένως, η δυνατότητα των πολιτών να συμμετέχουν στα δημόσια κέρδη και έσοδα έπαιζε κρίσιμο ρόλο στην κατανομή του οικονομικού πλεονάσματος και κατά συνέπεια στο περιεχόμενο της ίδιας της οικονομικής δημοκρατίας (με τη στενή έννοια). Αυτό σημαίνει ότι όσο περισσότεροι πολίτες έπαιρναν μερίδιο από το οικονομικό πλεόνασμα τόσο μεγαλύτερος ήταν ο βαθμός της οικονομικής δημοκρατίας. Και στην πραγματικότητα, υπήρχαν διάφοροι τρόποι με τους οποίους οι πολίτες συμμετείχαν στην κατανομή του πλεονάσματος της πόλεως: είτε με τη μορφή αποζημίωσης (μισθός) για την άσκηση των πολιτικών τους δικαιωμάτων και καθηκόντων (συμμετοχή στην Εκκλησία του Δήμου, συμμετοχή ως ένορκοι στο λαϊκό δικαστήριο κτλ) είτε με τη μορφή «κοινωνικής ασφάλισης» στην περίπτωση που ήταν ανάπηροι και άποροι[58] είτε, τέλος, με τη μορφή αμοιβής για τις υπηρεσίες που προσέφεραν σε σχέση με τα δημόσια έργα. Επιπλέον, όπως θα προσπαθήσω να δείξω, η διαδικασία ολοκλήρωσης της πολιτικής δημοκρατίας μεταξύ των ελεύθερων πολιτών συνοδευόταν από μια παράλληλη διαδικασία διεύρυνσης της οικονομικής δημοκρατίας. Το στοιχείο που διαφοροποιεί την αθηναϊκή δημοκρατία της περιόδου ακμής της σε σχέση με οποιοδήποτε άλλο σύστημα στον αρχαίο κόσμο και από τότε μέχρι και σήμερα, ήταν μια συνειδητή συλλογική προσπάθεια για τη διαρκή διεύρυνση και εμβάθυνση της πολιτικής δημοκρατίας και, ως ένα βαθμό, της οικονομικής δημοκρατίας. Από αυτήν την οπτική γωνία, η σημασία που έχει σήμερα η αθηναϊκή εμπειρία δεν είναι μόνο ότι δείχνει πως υπό ορισμένες συνθήκες είναι εφικτή η οργάνωση και η λειτουργία μιας σύγχρονης κοινωνίας στη βάση των αρχών της άμεσης δημοκρατίας, που οι είναι και οι μόνες που μπορούν να εξασφαλίσουν πραγματική δημοκρατία η σημασία της βρίσκεται επίσης στο γεγονός ότι καταδεικνύει την ασυμβατότητα μεταξύ πολιτικής δημοκρατίας και οικονομικής ολιγαρχίας.

Θα μπορούσαμε να διακρίνουμε τις ακόλουθες περιόδους στην εξέλιξη της αθηναϊκής πολιτικής δημοκρατίας σε σχέση με την εξέλιξη της οικονομικής δημοκρατίας:

2. την περίοδο από τον Σόλωνα ως τις μεταρρυθμίσεις του Κλεισθένη

3. την περίοδο από τον Κλεισθένη ως τον Περικλή

4. την περίοδο από τον Περικλή ως το τέλος του Πελοποννησιακού Πολέμου και

5. την περίοδο παρακμής της αθηναϊκής δημοκρατίας.

Η περίοδος πριν από την ανάδειξη του Σόλωνα σε άρχοντα (594 π.Χ.) χαρακτηριζόταν από μια σημαντική συγκέντρωση της οικονομικής και της πολιτικής δύναμης. Η γη ανήκε σε λίγους μεγάλους γαιοκτήμονες ενώ οι φτωχοί αγρότες που την καλλιεργούσαν, οι οποίοι ονομάζονταν «εκτήμοροι», ήταν υποχρεωμένοι να καταβάλλουν ως ενοίκιο το ένα έκτο της παραγωγής τους. Η σχέση του εκτημόρου δεν ήταν απλώς το αποτέλεσμα οικονομικών πιέσεων και χρεών, αλλά εξέφραζε μια παραδοσιακή κοινωνική θέση κατωτερότητας που αναδύθηκε κατά τον ελληνικό «μεσαίωνα» (1.100-800 π.Χ.), όταν οι αδύναμοι και οι φτωχοί προσέφεραν τις υπηρεσίες τους στους ισχυρούς με αντάλλαγμα την προστασία τους. Συγκεκριμένα, εκείνοι οι εκτήμοροι που δεν μπορούσαν να πληρώσουν το ενοίκιο ή, γενικά, όλοι οι οφειλέτες που δεν ήταν σε θέση να ξεπληρώσουν τις οφειλές τους, έχαναν, αυτοί και τα παιδιά τους, την ίδια τους την ελευθερία. Η πολιτική εξουσία ήταν ακόμα αδύναμη και η πραγματική εξουσία βρισκόταν στα χέρια λίγων ισχυρών οικογενειών που έλεγχαν την οικονομική και στρατιωτική δύναμη. Οι λίγοι κάτοχοι πολιτικών αξιωμάτων (εννέα άρχοντες, οι Αρεοπαγίτες κ.τ.λ.) ανήκαν, σύμφωνα με μια θεωρία, σε μια κληρονομική άρχουσα τάξη, τους αριστοκράτες, ενώ, σύμφωνα με μια άλλη θεωρία, ήδη πριν από τον Σόλωνα είχε εισαχθεί κάποιο κριτήριο ιδιοκτησίας. Αυτό όμως που δεν αμφισβητείται είναι ότι το δικαίωμα του εκλέγεσθαι στα υψηλότερα αξιώματα μονοπωλείται κατά την περίοδο αυτή από τα ανώτερα κοινωνικά και οικονομικά στρώματα.

Αυτές οι συνθήκες πολιτικής και οικονομικής ολιγαρχίας, σε συνδυασμό με σημαντικές οικονομικές αλλαγές στην παραγωγή και στο εμπόριο (εντατικοποίηση της καλλιέργειας της γης, επέκταση των εξαγωγών κτλ), οδήγησαν σε σκληρό ανταγωνισμό μεταξύ των πλούσιων και των φτωχών, στον οποίο ο Σόλων αναφερόταν ήδη από τις αρχές του έκτου αιώνα στα ποιήματά του. Οι μεταρρυθμίσεις του Σόλωνα, ιδιαίτερα η Σεισάχθεια (η διαγραφή των χρεών) που προηγήθηκε των μεταρρυθμίσεων του Κλεισθένη, δημιούργησαν τα οικονομικά θεμέλια για την Ισονομία (ισότητα απέναντι στο νόμο) και την άμεση δημοκρατία. Θα πρέπει να σημειωθεί εδώ ότι η Σεισάχθεια δεν ήταν απλώς ένας νόμος που διέγραφε τα χρέη, όπως υποστηρίζεται συνήθως. Μια διαφορετική ερμηνεία, που στηρίζεται στο γεγονός ότι ο Σόλων στους ιάμβους του δεν αναφέρεται σε χρέη, είναι ότι η σεισάχθεια κατήργησε τη σχέση οικονομικής εξάρτησης των εκτημόρων, οι οποίοι τότε απέκτησαν πιθανότατα πλήρη δικαιώματα ιδιοκτησίας της γης που καλλιεργούσαν. Εξίσου σημαντικά βήματα για τον περιορισμό της οικονομικής δύναμης της ολιγαρχίας ήταν η εισαγωγή ενός εξαιρετικά προοδευτικού φόρου εισοδήματος για την κάλυψη έκτακτων αναγκών (πέρα από τους συνήθεις έμμεσους φόρους) και η μεταβίβαση του φορτίου των δαπανών για τις λειτουργίες, καθώς και μεγάλου μέρους των στρατιωτικών δαπανών, στις υψηλότερες τάξεις.[59]

Αυτά τα πολύ σημαντικά βήματα προς την οικονομική δημοκρατία συνοδεύτηκαν από αντίστοιχες πολιτικές μεταρρυθμίσεις. Η εκκλησία του δήμου, στην οποία συμμετείχαν όλοι οι πολίτες ανεξαρτήτως εισοδήματος, απέκτησε το δικαίωμα να εκλέγει τους άρχοντες και τους βουλευτές (δεν ασχολούμαστε εδώ με το αμφισβητούμενο ιστορικό γεγονός σχετικά με το εάν ο Σόλων ίδρυσε τη Βουλή των 400, όπως αναφέρεται από τον Αριστοτέλη)[60], καθώς επίσης το δικαίωμα να ελέγχει τους άρχοντες, ένα δικαίωμα που μέχρι τότε κατείχε αποκλειστικά ο Αρειος Πάγος.[61] Εντούτοις, τα υψηλότερα αξιώματα της πόλης παρέμειναν στα χέρια της ελίτ, αφού είναι αμφίβολο εάν περισσότεροι από το ένα πέμπτο των πολιτών[62] ανήκαν στους πεντακοσιομέδιμνους και στην αριστοκρατία, από τους οποίους εκλέγονταν οι εννέα άρχοντες. Ακόμα και το ίδιο το δικαίωμα της ψήφου δεν ήταν καθολικό, αφού το δικαίωμα αυτό το είχαν μόνο όσοι ανήκαν σε κάποιο γένος και εκείνη την εποχή πολλοί αθηναίοι δεν ανήκαν σε κάποιο γένος.

Μετά την πτώση της Τυραννίας των Πεισίστρατιδών (510 π.Χ.), η οποία σήμερα θεωρείται ως το αποτέλεσμα τοπικών παρά ταξικών συγκρούσεων, και την ανάληψη της εξουσίας από τους δημοκρατικούς υπό την ηγεσία του Κλεισθένη, τρία μόλις χρόνια μετά την εκδίωξη των τυράννων, καταργήθηκε η κυριαρχία των αριστοκρατών υπέρ μιας νέας πολιτειακής μορφής, της «δημοκρατίας» (507 π.Χ.). Οι κύριες θεσμικές αλλαγές που εισήχθησαν ήταν οι ακόλουθες:

Παρόλα αυτά, η αθηναϊκή δημοκρατία δεν ολοκληρώθηκε με τον Κλεισθένη. Χρειάστηκαν άλλα 20 με 30 χρόνια προτού εισαχθεί η εκλογή των αρχόντων με κλήρο (με εξαίρεση το αξίωμα του στρατηγού που απαιτούσε εξειδικευμένη γνώση και εμπειρία) –το 487 π.Χ.– και προτού καταργηθεί, μετά τη μάχη στις Πλαταιές το 479 π.Χ., το κριτήριο της ιδιοκτησίας που απέκλειε τα χαμηλότερα στρώματα από τα υψηλότερα αξιώματα. Τέλος, έπρεπε να περάσουν σχεδόν άλλα 20 χρόνια από τότε ώστε ν’ αφαιρεθούν από τον Αρειο Πάγο (τα μέλη του οποίου εξακολουθούσαν να ανήκουν στις δυο πλουσιότερες τάξεις) τα προνόμιά του, τα οποία μεταβιβάστηκαν στην Εκκλησία του Δήμου, στη Βουλή των Πεντακοσίων και στα δικαστήρια των ενόρκων (462 π.Χ.).[64] Στο τέλος αυτής της διαδικασίας, κάθε ενήλικος άνδρας αθηναίος πολίτης είχε το δικαίωμα να συμμετέχει στην εκκλησία του δήμου και, εάν ήταν άνω των 30 ετών, είχε το περαιτέρω δικαίωμα να γίνει άρχοντας, νομοθέτης, ή ένορκος.[65] Η ολοκλήρωση όμως της αθηναϊκής δημοκρατίας συνδέθηκε με την εποχή του Περικλή (461-429 π.Χ.), όταν έφτασαν στην ακμή τους τόσο η πολιτική όσο και η οικονομική δημοκρατία.

Ετσι, η πολιτική δημοκρατία έφτασε στο απόγειο της, επειδή ήταν εκείνη την εποχή που ολοκληρώθηκε η διαδικασία που έκανε την «πόλιν» αυτόνομο (έθετε η ίδια τους νόμους της), αυτόδικο (δικαστήρια ενόρκων αποφάσιζαν για οποιαδήποτε διαμάχη) και αυτοτελή (η εκκλησία του δήμου έπαιρνε όλες τις σημαντικές αποφάσεις) –τα τρία στοιχεία που, σύμφωνα με τον Θουκυδίδη χαρακτηρίζουν μια πόλη ως ελεύθερη.

Ακόμη, η οικονομική δημοκρατία έφτασε επίσης στο απόγειο της στην ίδια περίοδο, επειδή τότε καθιερώθηκε η αποζημίωση για την άσκηση των πολιτικών δικαιωμάτων (μισθός για το καθήκον του ενόρκου, για τη συμμετοχή στην εκκλησία του δήμου, για τους βουλευτές, τους στρατιώτες κτλ). Ως αποτέλεσμα αυτών των αποζημιώσεων, «η φτώχεια δεν απέτρεπε κανέναν πολίτη από την εξάσκηση των πολιτικών του δικαιωμάτων».[66] Ταυτόχρονα, άρχισε ένα τεράστιο πρόγραμμα δημόσιων έργων το οποίο όχι μόνο δημιούργησε τα αρχιτεκτονικά αριστουργήματα της Αθήνας, αλλά και ενίσχυσε σημαντικά το εισόδημα των χαμηλότερων τάξεων. Δεν είναι επομένως τυχαίο ότι τα μεγαλύτερα επιτεύγματα του αρχαίου ελληνικού πολιτισμού σημειώθηκαν κατά την εποχή του Περικλή.Η εμβάθυνση όμως της οικονομικής δημοκρατίας δεν ήταν μόνο αποτέλεσμα των αποφάσεων της εκκλησίας του δήμου ή της παρακίνησης από την πλευρά του Περικλή. Αποφασιστικό ρόλο έπαιξε ένας εξωτερικός παράγοντας, οι Περσικοί Πόλεμοι.

Οι Περσικοί Πόλεμοι είχαν δύο οικονομικές συνέπειες. Πρώτον, όπως αναφέρει ο Παπαρρηγόπουλος, δεδομένου ότι η προνομιούχος θέση των υψηλότερων τάξεων εξαρτιόταν κατά βάση από το εισόδημα από τη γη, το οποίο, εξαιτίας των επαναλαμβανόμενων καταστροφών της Αττικής, είχε σχεδόν εξαφανιστεί, το αποτέλεσμα ήταν ότι :

Δεύτερον, ο σχηματισμός της Συμμαχίας της Δήλου και οι συνακόλουθες οικονομικές εισφορές των συμμάχων έδωσαν στο αθηναϊκό δημόσιο ταμείο την οικονομική δυνατότητα να αναλάβει τα έξοδα για τη συντήρηση πάνω από 20.000 πολιτών, με τη μορφή αποζημίωσης για τις πολιτικές και στρατιωτικές υπηρεσίες που προσέφεραν.[68]

Θα πρέπει στο σημείο αυτό να τονίσουμε ιδιαίτερα τη σημασία της αποζημίωσης των πολιτών για την άσκηση των πολιτικών δικαιωμάτων τους. Η εγκαθίδρυση οποιουδήποτε δημοκρατικού θεσμού στην πολιτική σφαίρα αυτοαναιρείται όταν ένας μεγάλος αριθμός πολιτών της δεν είναι σε μια αντικειμενική οικονομική θέση να διαθέσει το χρόνο που απαιτείται για μια αποτελεσματική συμμετοχή στις δημοκρατικές διαδικασίες. Ο χρόνος ήταν πάντοτε μια τεράστια πηγή κοινωνικής δύναμης. Στη δημοκρατική Αθήνα του Κλεισθένη, θεωρητικά, ο καθένας μπορούσε να εκλεγεί στα υψηλότερα αξιώματα, αλλά, στην πραγματικότητα, τα χαμηλότερα στρώματα αποκλείονταν. Όπως σημειώνει ο Παπαρρηγόπουλος, ούτε η μέθοδος της εκλογής με κλήρο δεν βοήθησε τα στρώματα αυτά, επειδή:

Και φυσικά, δεν θα πρέπει να ξεχνάμε ότι παρά τη σημασία της συμμετοχής στην εκκλησία του δήμου, το γεγονός ότι η εκκλησία του δήμου συνεδρίαζε μόνο 40 φορές το χρόνο σήμαινε ότι το αξίωμα ενός βουλευτή στη Βουλή των 500, για παράδειγμα, είχε σημαντικό βάρος στη διαδικασία λήψης των αποφάσεων (αν και όπως επισημαίνει ο Hansen, όλα τα στοιχεία συνηγορούν για το γεγονός ότι «η πολιτική στην Αθήνα διαμορφωνόταν κυρίως από την Εκκλησία του Δήμου παρά από τη Βουλή (στο στάδιο πριν την συνέλευση της Εκκλησίας)».[70]

Όσον αφορά τη σημασία του ελεύθερου χρόνου για τη λειτουργία της δημοκρατίας, η δουλεία έπαιξε έναν διπλό ρόλο σε σχέση με την αναπαραγωγή της δημοκρατίας. Επαιξε κατ αρχάς έναν θετικό ρόλο, επειδή (όπως υποστηρίζουν οι μαρξιστές) συνέβαλε σημαντικά, αν και όχι αποφασιστικά, στη δημιουργία του οικονομικού πλεονάσματος που ήταν απαραίτητο για την επιβίωση της κοινωνίας γενικά. Επιπλέον, η δουλεία, καθώς και οι πατριαρχικές σχέσεις στο νοικοκυριό, έπαιξαν έναν ακόμη σημαντικότερο ρόλο παρέχοντας στους αθηναίους τον χρόνο που απαιτείτο για την άσκηση των πολιτικών τους δικαιωμάτων. Η δουλεία όμως έπαιξε επίσης έναν πολύ σημαντικό αρνητικό ρόλο σε σχέση με την αναπαραγωγή της δημοκρατίας. Δεδομένου ότι η κατοχή δούλων εξαρτιόταν από την κατανομή του εισοδήματος και του πλούτου, οι πλούσιοι, που διέθεταν πολύ περισσότερους δούλους από τους φτωχούς, είχαν στη διάθεσή τους πολύ περισσότερο χρόνο για να ασκούν τα πολιτικά τους δικαιώματα. Θα μπορούσε επομένως να συμπεράνει κανείς ότι το τελικό αποτέλεσμα που είχε η δουλεία σε σχέση με την αναπαραγωγή της δημοκρατίας ήταν ξεκάθαρα αρνητικό –ένα γεγονός που αναγνωρίστηκε από τον Περικλή, ο οποίος εισήγε το σύστημα της αποζημίωσης για τις υπηρεσίες που προσέφερε κάποιος στην πόλη, ακριβώς ως αντισταθμιστικό παράγοντα για την άνιση κατανομή του ελεύθερου χρόνου.

Στην πραγματικότητα, η όλη σύγκρουση μεταξύ Περικλή και Κίμωνα (του συντηρητικού πολιτικού αντιπάλου του) είχε ως βάση της τις προϋποθέσεις για την πολιτική δημοκρατία. Ο Κίμων υποστήριζε θέσεις ανάλογες με αυτές που διακηρύσσονται από τους υποστηρικτές της σημερινής φιλελεύθερης «δημοκρατίας». Έτσι, για τον Κίμωνα, αρκούσε η θέσπιση δημοκρατικών διαδικασιών και εξαρτιόταν από τον κάθε πολίτη να τις χρησιμοποιήσει καταλλήλως. Αντίθετα, ο Περικλής διέκρινε τον καθαρά τυπικό χαρακτήρα των πολιτικών δικαιωμάτων όταν αυτά δεν συνοδεύονται από κοινωνικά και οικονομικά δικαιώματα. Με στόχο επομένως την κατάργηση της οικονομικής ανισότητας μεταξύ των πολιτών, --πράγμα που αποτελεί προϋπόθεση για την πολιτική ισότητα-- ο Περικλής εισήγε το σύστημα των αποζημιώσεων. Η χρηματοδότηση του συστήματος αυτού συνηγορούσε όχι μόνο υπέρ του ακόμη αυστηρότερου περιορισμού της ιδιότητας του πολίτη (με τον αποκλεισμό των μετοίκων, πέρα από τις γυναίκες και τους δούλους) αλλά και υπέρ της επέκτασης των φορολογικών εσόδων, μέσω αυτού που θα αποκαλούσαμε σήμερα διεύρυνση της φορολογικής βάσης. Η εγκαθίδρυση της αθηναϊκής ηγεμονίας πάνω σε άλλες ελληνικές πόλεις έπαιξε ακριβώς το ρόλο αυτό.

Εντούτοις, τα θεμέλια της δημοκρατίας δεν ήταν στέρεα, καθώς οι οικονομικοί παράγοντες που υποστήριζαν την πολιτική δημοκρατία του Περικλή εξαφανίστηκαν γρήγορα. Έτσι:

Έτσι, εν μέσω της εντεινόμενης οικονομικής ανισότητας στο εσωτερικό και της αυξανόμενης αδυναμίας επιβολής επιπρόσθετων εξωτερικών φόρων για τη χρηματοδότηση της εσωτερικής της δημοκρατίας, οι υλικές συνθήκες στις οποίες στηριζόταν η οικονομική δημοκρατία εξαλείφθηκαν γρήγορα. Σ’ αυτό το στάδιο, μόνο η μετατροπή της μερικής αθηναϊκής δημοκρατίας σε μια περιεκτική δημοκρατία θα μπορούσε να την έχει σώσει με άλλα λόγια, η εισαγωγή μιας πλήρους πολιτικής δημοκρατίας που θα περιελάμβανε όλους τους κατοίκους της πόλης, συμπεριλαμβανομένων των γυναικών και των δούλων, καθώς και μιας πραγματικής οικονομικής δημοκρατίας που θα εξάλειφε τις οικονομικές ανισότητες.

Σε μια τέτοια δημοκρατία, η χρηματοδοτική υποστήριξή της δεν θα εξαρτιόταν από ένα πλεόνασμα δημιουργημένο από την ανισότητα (εγχώρια και εξωτερική) όπως πριν, αλλά θα στηριζόταν σ’ ένα διευρυμένο εγχώριο πλεόνασμα. Θα μπορούσε να υποθέσει κανείς ότι η ίδια η εξάλειψη των οικονομικών ανισοτήτων γενικά και της δουλείας ειδικότερα θα είχαν σημαντική συμβολή στην επέκταση του εγχώριου πλεονάσματος. Ιδιαίτερα μάλιστα αν λάβουμε υπόψη ότι η παραγωγικότητα των δούλων, οι οποίοι ήταν περισσότεροι από το μισό του εργατικού δυναμικού, θα είχε βελτιωθεί εντυπωσιακά, εάν τους προσφέρονταν πλήρη δικαιώματα πολίτη. Επιπλέον, η δουλεία είχε αλλοτριωτικό αντίκτυπο όχι μόνο στους δούλους αλλά και στα αφεντικά τους, με αντίστοιχα αρνητικά αποτελέσματα για την παραγωγικότητά τους. Οι ιστορικοί, άλλωστε, συμφωνούν ότι στα τελευταία στάδια της αθηναϊκής δημοκρατίας, η ανισότητα και η δουλεία είχαν γίνει οι υλικές βάσεις για την μετατροπή των παραγωγικών αθηναίων πολιτών σε παρασιτικούς «δημόσιους υπαλλήλους».[73] Έτσι, ενώ η δημόσια αποζημίωση στόχευε στη μείωση της ανισότητας σε σχέση με την κατανομή του ελεύθερου χρόνου (βασικό σύμπτωμα της οικονομικής ανισότητας), κατέληξε τελικά να υπονομεύει την ίδια την παραγωγική δραστηριότητα, όταν οι οικονομικά ασθενέστεροι πολίτες μετατράπηκαν σε δημόσιους υπάλληλους που πληρώνονταν από το πλεόνασμα που παρήγαγαν οι υποτελείς πόλεις και οι δούλοι. Και φυσικά ανάλογο θετικό αντίκτυπο στη δημιουργία εγχώριου πλεονάσματος θα είχε η πλήρης ενσωμάτωση των γυναικών στο σώμα των πολιτών.

Η τελική αποτυχία, επομένως, της αθηναϊκής δημοκρατίας δεν οφειλόταν, όπως υποθέτουν συνήθως οι επικριτές της, στις εγγενείς αντιφάσεις της ίδιας της δημοκρατίας, αλλά, αντίθετα, στο γεγονός ότι η αθηναϊκή δημοκρατία δεν ωρίμασε ποτέ αρκετά ώστε να γίνει μια περιεκτική δημοκρατία. Αυτό δεν μπορεί να ερμηνευθεί κατάλληλα με την απλή αναφορά στις ανώριμες «αντικειμενικές» συνθήκες, στη χαμηλή ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων και ούτω καθεξής –όσο σημαντικοί κι αν είναι οι παράγοντες αυτοί. Δεν θα πρέπει να λησμονείται σχετικά ότι παρά το γεγονός πως οι ίδιες αντικειμενικές συνθήκες επικρατούσαν εκείνη την εποχή σε πολλά άλλα μέρη σ’ ολόκληρη τη Μεσόγειο, πέρα βέβαια από την ίδια την υπόλοιπη Ελλάδα, εντουτοις, η δημοκρατία άνθισε βασικά στην Αθήνα. Αντίστροφα, η πολύ χαμηλότερη ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων δεν απέτρεψε να αναπτυχθούν υψηλότερες μορφές οικονομικής δημοκρατίας (με τη στενή έννοια) απ’ ό,τι στην Αθήνα μεταξύ μερικών γηγενών αμερικανικών κοινοτήτων, όπου οι οικονομικοί πόροι ήταν διαθέσιμοι για χρήση σε όλα τα μέλη της κοινότητας και τα «πράγματα διατίθενταν σε άτομα και οικογένειες μιας κοινότητας επειδή τα χρειάζονταν και όχι επειδή τους ανήκαν ή είχαν δημιουργηθεί από την εργασία του κατόχου τους.»[74]

Η φιλελεύθερη αντίληψη για τη δημοκρατία στηρίζεται στην αρνητική αντίληψη της ελευθερίας και σε μια αντίστοιχη αντίληψη για τα ανθρώπινα δικαιώματα. Από αυτούς τους ορισμούς και από μια κοσμοθεωρία που θεωρεί την ανθρώπινη φύση ατομικιστική και τα ανθρώπινα όντα ως ορθολογικούς φορείς, των οποίων η ύπαρξη και τα συμφέροντα προηγούνται οντολογικά της κοινωνίας, προκύπτει μια σειρά αρχών σχετικά με τη συγκρότηση της κοινωνίας, δηλαδή, ισονομία,, ελευθερία των πολιτών –ως ανταγωνιστών– να πραγματώσουν τις ικανότητές τους στο οικονομικό επίπεδο και διαχωρισμός του ιδιωτικού χώρου από τον δημόσιο.

Είναι επομένως φανερό ότι οι παραπάνω φιλελεύθερες αρχές για τη συγκρότηση της κοινωνίας συνεπάγονται μια φιλελεύθερη δημοκρατία, στην οποία το κράτος είναι διαχωρισμένο από την οικονομία και την αγορά. Στην πραγματικότητα, οι φιλελεύθεροι φιλόσοφοι όχι μόνο θεώρησαν δεδομένο το διαχωρισμό του κρατικού μηχανισμού από την κοινωνία, αλλά και είδαν τη δημοκρατία ως έναν τρόπο για τη γεφύρωση του χάσματος μεταξύ κράτους και κοινωνίας. Τον γεφυρωτικό αυτό ρόλο υποτίθεται ότι παίζει η αντιπροσωπευτική «δημοκρατία», ένα σύστημα στο οποίο ο κομματικός πλουραλισμός θα παρείχε το κατάλληλο φόρουμ για την έκφραση των ανταγωνιζόμενων συμφερόντων και συστημάτων αξιών. Δεν είναι επομένως περίεργο ότι κανένας από τους θεμελιωτές του κλασικού φιλελευθερισμού δεν υπήρξε υποστηρικτής της δημοκρατίας, με την έννοια της άμεσης δημοκρατίας, για να μην αναφερθούμε στην περιεκτική δημοκρατία. Στην πραγματικότητα, συνέβη το αντίθετο. Για παράδειγμα, οι ‘Θεμελιωτές- Πατέρες’ της Αμερικανικής δημοκρατίας Madison και Jefferson ήταν επιφυλακτικοί απέναντι στον όρο ‘δημοκρατία’, ακριβώς εξαιτίας του ότι παρέπεμπε στην ελληνική άμεση δημοκρατία. Γι’ αυτό προτίμησαν να αποκαλέσουν το αμερικανικό σύστημα ‘ρεπουμπλικανικό’, επειδή «ο όρος θεωρήθηκε περισσότερο αντιπροσωπευτικός του ισορροπημένου συντάγματος που υιοθετήθηκε το 1787 από τον όρο ‘δημοκρατικό’, που παρέπεμπε στην κυριαρχία των χαμηλότερων στρωμάτων».[75]

Όμως, η αντιπροσωπευτική δημοκρατία, όπως τόνισε η Χάννα Αρεντ, επαναφέρει και πάλι την παλιά διάκριση μεταξύ άρχοντα και αρχόμενου:

Με βάση τη προβληματική αυτή, μπορούμε να διατυπώσουμε μια διαφορετική ερμηνεία των κινήτρων που πραγματικά ώθησαν τους φιλελευθέρους στην υιοθέτηση της αντιπροσωπευτικής «δημοκρατίας». Έτσι, αντί να την θεωρούμε ως μια γέφυρα μεταξύ κράτους και κοινωνίας, μπορούμε να τη δούμε ως μια μορφή κρατικιστικής δημοκρατίας, που ως πρωταρχικό στόχο έχει τον αποκλεισμό της συντριπτικής πλειονότητας του πληθυσμού από την πολιτική εξουσία. Όπως τονίζει ο John Dunn:

Δεν είναι επομένως περίεργο ότι ο Ανταμ Σμιθ, ο πατέρας του οικονομικού φιλελευθερισμού, τόνιζε ότι το κύριο καθήκον της κυβέρνησης είναι η υπεράσπιση των πλούσιων ενάντια στους φτωχούς –ένα καθήκον που, όπως επισημαίνει ο John Dunn, «ασκείται αναγκαστικά λιγότερο αποτελεσματικά όταν οι φτωχοί αποφασίζουν ποιος κυβερνά, για να μην αναφερθούμε στη περίπτωση όπου οι ίδιοι οι φτωχοί, όπως στην Αθήνα, σε μεγάλο βαθμό είναι η κυβέρνηση».[78]

Καταλήγοντας, η φιλελεύθερη αντίληψη για τη δημοκρατία, η οποία, στη πράξη, οδηγεί αναπόφευκτα στη συγκέντρωση της πολιτικής δύναμης στα χέρια μιας πολιτικής ελίτ, είναι απόλυτα συμβατή όχι μόνο με μια κατάσταση πολιτικής ολιγαρχίας και ανισότητας αλλά και με την κατάσταση οικονομικής ολιγαρχίας και ανισότητας και την αντίστοιχη συγκέντρωση οικονομικής δύναμης, στην οποία αναπόφευκτα οδηγεί η οικονομία της αγοράς. Επιπλέον, τόσο η πολιτική όσο και η οικονομική ολιγαρχία είναι απόλυτα συμβατές με τη φιλελεύθερη αντίληψη της ελευθερίας.

Η μαρξιστική-λενινιστική αντίληψη για τη δημοκρατία

Το σημείο εκκίνησης της σοσιαλιστικής αντίληψης της δημοκρατίας είναι η κριτική της φιλελεύθερης αντίληψης. Η κριτική αυτή βασίζεται στο γεγονός ότι η φιλελεύθερη αντίληψη θεωρεί δεδομένο το διαχωρισμό του πολιτικού από τον οικονομικό χώρο και κατά συνέπεια, στην πράξη, προστατεύει και νομιμοποιεί τις τεράστιες ανισότητες στις οποίες αναπόφευκτα οδηγεί η οικονομία της αγοράς. Με άλλα λόγια, η φιλελεύθερη δημοκρατία, ακόμα κι αν υποτεθεί ότι εξασφαλίζει την ισοκατανομή της πολιτικής δύναμης (πράγμα που όπως είδαμε παραπάνω δεν κάνει), δεν παύει να προσπερνά το κρίσιμο ζήτημα της κατανομής της οικονομικής δύναμης. Τίθεται επομένως το ζήτημα της οικονομικής δημοκρατίας, δηλαδή, της θέσμισης που θα εξασφάλιζε, για κάθε πολίτη, ισότιμο λόγο στη διαδικασία λήψης των οικονομικών αποφάσεων.

Η θέση που παραδοσιακά υιοθετούν οι σοσιαλιστές σε σχέση με το ζήτημα αυτό μπορεί να εξετασθεί, σε γενικές γραμμές, με βάση τη σοσιαλδημοκρατική έναντι της μαρξιστικής-λενινιστικής αντίληψης για τη δημοκρατία. Η σοσιαλδημοκρατική αντίληψη αποτελεί ουσιαστικά μια εκδοχή της φιλελεύθερης αντίληψης. Με άλλα λόγια, η σοσιαλδημοκρατία συνίσταται από ένα στοιχείο «φιλελεύθερης δημοκρατίας», με την έννοια μιας κρατικιστικής και αντιπροσωπευτικής μορφής δημοκρατίας βασισμένης στην οικονομία της αγοράς, και από ένα στοιχείο «οικονομικής δημοκρατίας», με την έννοια ενός ισχυρού κράτους πρόνοιας και της κρατικής δέσμευσης για την εφαρμογή πολιτικών πλήρους απασχόλησης. Εντούτοις, όπως είδαμε στο Κεφάλαιο 2, τα σοσιαλδημοκρατικά κόμματα σ’ ολόκληρο τον κόσμο έχουν ουσιαστικά απαλείψει το στοιχείο της «οικονομικής δημοκρατίας» από την αντίληψή τους για τη δημοκρατία.. Ως αποτέλεσμα, σήμερα, η σοσιαλδημοκρατική αντίληψη για τη δημοκρατία ουσιαστικά δεν διαφοροποιείται από τη φιλελεύθερη, στο πλαίσιο αυτού που αποκαλώ «νεοφιλελεύθερη συναίνεση».Οχι τυχαία, τα κόμματα αυτά δεν μιλούν πια για οικονομική ισότητα, αλλά, το πολύ, για ‘ισότητα ευκαιριών’, που ανήκει βέβαια στην φιλελεύθερη αντίληψη.

Θέτοντας κατά μέρος την παραδοσιακή σοσιαλδημοκρατική αντίληψη στην οποία ήδη αναφερθήκαμε (οι σύγχρονες εκδοχές της «ριζοσπαστικής» δημοκρατίας θα συζητηθούν στο επόμενο τμήμα του κεφαλαίου), ας εξετάσουμε την μαρξιστική-λενινιστική αντίληψη, η οποία έχει ακόμα απήχηση στα υπολείμματα της μαρξιστικής αριστεράς. Η θέση που υποστηρίζω είναι ότι, παρά τις φαινομενικές περί του αντιθέτου εντυπώσεις, η αντίληψη αυτή είναι σαφώς μια κρατικιστική αντίληψη για τη δημοκρατία. Σ’ αυτήν την αντίληψη, η δημοκρατία δεν διαφοροποιείται από το κράτος για ολόκληρη την ιστορική περίοδο που χωρίζει τον καπιταλισμό από τον κομμουνισμό, δηλαδή, για ολόκληρη την περίοδο που ονομάζεται «βασίλειο της ανάγκης», όπου η σπάνις των αγαθών οδηγεί σε ταξικούς ανταγωνισμούς που καθιστούν αναπόφευκτες τις ταξικές δικτατορίες του ενός ή του άλλου είδους. Κατά την άποψη αυτή, ο σοσιαλισμός θα αντικαταστήσει απλώς τη δικτατορία μιας τάξης, της αστικής, με αυτήν μιας άλλης, του προλεταριάτου. Ετσι, για τον Μαρξ:

Ακόμα, σύμφωνα με τον Λένιν, «η δημοκρατία είναι επίσης ένα κράτος και συνακόλουθα η δημοκρατία θα εξαλειφθεί όταν εξαλειφθεί το κράτος. Η επανάσταση, από μόνη της, μπορεί να μόνο το αστικό κράτος. Το (προλεταριακό) κράτος, δηλαδή η πιο ολοκληρωμένη δημοκρατία, μπορεί μόνο να «μαραθεί»[80], πράγμα που θα συμβεί μόνο όταν:

Είναι επομένως φανερό ότι σ’ αυτή την κοσμοθεωρία, μια ακρατική αντίληψη της δημοκρατίας είναι αδιανόητη, τόσο κατά το μεταβατικό στάδιο προς τον κομμουνισμό όσο και στο ανώτατο στάδιο της κομμουνιστικής κοινωνίας. Στο πρώτο, επειδή το βασίλειο της ανάγκης καθιστά απαραίτητη μια κρατικιστική μορφή δημοκρατίας, στην οποία η πολιτική και η οικονομική δύναμη δεν μοιράζεται μεταξύ όλων των πολιτών, αλλά μόνο μεταξύ των μελών του προλεταριάτου. Στο δεύτερο, επειδή, όταν φτάσουμε στο βασίλειο της ελευθερίας, καμιά μορφή δημοκρατίας δεν θα είναι πια αναγκαία, αφού δεν θα υπάρχει η ανάγκη λήψης οποιασδήποτε σημαντικής απόφασης! Ετσι, εφόσον η σπάνις των αγαθών και ο καταμερισμός εργασίας θα έχουν εξαφανιστεί στο στάδιο αυτό δεν θα υπάρχει καμιά ανάγκη για τη λήψη σημαντικών οικονομικών αποφάσεων σε σχέση με την κατανομή του πόρων. Αντίστοιχα, στο πολιτικό επίπεδο, η διακυβέρνηση των ανθρώπων θα έχει αντικατασταθεί από τη διαχείριση των πραγμάτων, πράγμα που σημαίνει ότι δεν θα υπάρχει ανάγκη λήψης οποιασδήποτε σημαντικής πολιτικής απόφασης.

Όμως, η μαρξιστική κατάργηση της σπάνεως εξαρτάται από έναν αντικειμενικό καθορισμό των «αναγκών», ο οποίος δεν είναι ούτε εφικτός ούτε –από δημοκρατική σκοπιά– επιθυμητός.

Δεν είναι εφικτός, επειδή, ακόμα κι αν μπορούσε να υποτεθεί ότι οι βασικές ανάγκες είναι πεπερασμένες και ανεξάρτητες από τον χρόνο και τον χώρο, σίγουρα δεν μπορεί να υποτεθεί το ίδιο σε σχέση με τη μορφή ή τα μέσα με τα οποία ικανοποιούνται οι ανάγκες αυτές. Και φυσικά, είναι εντελώς ανεδαφικό ότι θα μπορούσε να υπάρξει κάποιος αντικειμενικός καθορισμός των μη βασικών αναγκών.

Δεν είναι επιθυμητός, επειδή ουσιώδες στοιχείο της ελευθερίας σε μια δημοκρατική κοινωνία είναι η επιλογή σε σχέση με τους τρόπους με τους οποίους διαμορφώνονται και ικανοποιούνται οι ανάγκες. Όπως επισημαίνει ο Μπούκτσιν, ο οποίος σ’ αντίθεση με τον Μαρξ, κάποτε (μολονότι όχι πάντα) υιοθετεί έναν υποκειμενικό καθορισμό των αναγκών και της μετα-σπάνης:

Ετσι, εάν οι ανάγκες και η σπάνις καθοριστούν αντικειμενικά, τότε το κομμουνιστικό στάδιο της μετα-σπάνεως είναι στην πραγματικότητα μια μυθική κατάσταση –– και η αναφορά σ’ αυτό μπορεί απλώς να χρησιμεύσει (όπως έχει χρησιμεύσει) για τη νομιμοποίηση της επ’ άόριστον διατήρησης της κρατικής εξουσίας και των εξουσιαστικών σχέσεων και δομών γενικά. Είναι επομένως προφανές ότι, στα πλαίσια της προβληματικής του δημοκρατικού προτάγματος, θα πρέπει να διαρρηχθεί ο δεσμός μεταξύ μετα-σπάνεως και ελευθερίας. Η κατάργηση της σπανης και, συνακόλουθα, του καταμερισμού εργασίας δεν είναι ούτε αναγκαία ούτε επαρκής συνθήκη για την δημοκρατία. Συνεπώς, η άνοδος του ανθρώπου από το βασίλειο της ανάγκης στο βασίλειο της ελευθερίας θα πρέπει να αποσυνδεθεί από την οικονομική διαδικασία. Παρόλα’ αυτά, από τον Αριστοτέλη, μέσω του Λοκ και του Μαρξ, ως την Αρεντ, η διάκριση μεταξύ του «πεδίου της ανάγκης» (όπου ανήκει η φύση) και του «πεδίου της ελευθερίας» εθεωρείτο πάντοτε θεμελιώδης. Εντούτοις, παρόλο που διάκριση αυτή μπορεί να είναι χρήσιμη ως εννοιολογικό εργαλείο για την ταξινόμηση των ανθρώπινων δραστηριοτήτων, δεν υπάρχει κανένας λόγος για τον οποίο τα δύο αυτά πεδία θα έπρεπε να θεωρούνται στην κοινωνική πραγματικότητα ως αλληλοαποκλειόμενα. Ιστορικά, υπήρξαν αρκετές περιπτώσεις στις οποίες ένα υψηλό επίπεδο ελευθερίας επιβίωσε σε συνθήκες που θα μπορούσαν να θεωρηθούν ότι ανήκουν στο «πεδίο της ανάγκης». Επιπλέον, από τη στιγμή που σταματήσουμε να θεωρούμε τα δύο αυτά πεδία ως αλληλοαποκλειόμενα, γίνεται πια αβάσιμη οποιαδήποτε δικαιολόγηση της προσπάθειας κυριαρχίας πάνω στη Φύση –πράγμα που αποτελεί σημαντικό στοιχείο της μαρξιστικής ιδεολογίας ανάπτυξης– με βάση τον υποτιθέμενο στόχο, να εισέλθουμε στο πεδίο της ελευθερίας.

Καταλήγοντας, δεν υπάρχουν υλικές προϋποθέσεις για την ελευθερία. Η είσοδος στο πεδίο της ελευθερίας δεν εξαρτάται από «αντικειμενικούς» παράγοντες, όπως η άφιξη στη μυθική κατάσταση της υλικής αφθονίας. Το επίπεδο ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων που απαιτείται προκειμένου να επιτευχθεί η υλική αφθονία για ολόκληρο τον πληθυσμό της γης καθιστά τουλάχιστον αμφίβολο ότι θα μπορούσαμε ποτέ να φθάσουμε ένα τέτοιο στάδιο χωρίς σημαντικές επιπτώσεις για το περιβάλλον –εκτός, φυσικά, εάν η «υλική αφθονία» οριζόταν δημοκρατικά (και όχι «αντικειμενικά») με τρόπο που θα ήταν συμβατός με την οικολογική ισορροπία. Ανάλογα, η είσοδος στο πεδίο της ελευθερίας δεν εξαρτάται από την μαζική συνειδησιακή αλλαγή με την υιοθέτηση κάποιας μορφής σπιριτουαλιστικού δόγματος, όπως προτείνουν ορισμένοι βαθείς οικολόγοι και άλλα σπιριτουαλιστικά κινήματα. Κατά συνέπεια, ούτε ο καπιταλισμός ούτε ο σοσιαλισμός, όσον αφορά το ‘αντικειμενικό’ επίπεδο, αλλά ούτε και η υιοθέτηση κάποιου σπιριτουαλιστικού δόγματος, στο «υποκειμενικό», αποτελούν ιστορικές προϋποθέσεις για την είσοδο στο πεδίο της ελευθερίας.

Οι αντιλήψεις της «ριζοσπαστικής» δημοκρατίας

Στα τελευταία δέκα περίπου χρόνια, και ιδιαίτερα μετά την κατάρρευση του «υπαρκτού σοσιαλισμού», άνθισαν διάφορες εκδοχές της συνήθως αποκαλούμενης «ριζοσπαστικής» δημοκρατίας που προτείνεται από ορισμένες τάσεις των κρατιστών-σοσιαλιστών (μετα-μαρξιστές, νεομαρξιστές, πρώην μαρξιστές και λοιποί) . Το κοινό χαρακτηριστικό των αντιλήψεων για τη «ριζοσπαστική» δημοκρατία είναι ότι όλες θεωρούν δεδομένο το παρόν θεσμικό πλαίσιο, όπως αυτό ορίζεται από την οικονομία της αγοράς και τη φιλελεύθερη δημοκρατία, και προτείνουν διάφορους συνδυασμούς της αγοράς με μορφές κοινωνικής ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής, καθώς επίσης και τον «εκδημοκρατισμό» του κράτους.

Έτσι, η σημερινή ιδεολογική ηγεμονία του φιλελευθερισμού έχει οδηγήσει σε μια κατάσταση όπου πολλοί «σοσιαλιστές» ταυτίζουν το σοσιαλισμό με την επέκταση της (φιλελεύθερης αντιπροσωπευτικής) δημοκρατίας, παρά με τη χειραφέτηση της εργατικής τάξης[84], και επικεντρώνουν τις προσπάθειές τους στη θεωρητική υποστήριξη της θέσης ότι ο σοσιαλισμός αποτελεί την ολοκλήρωση του φιλελευθερισμού και όχι την αναίρεση του. Ένα τυπικό παράδειγμα της τάσης αυτής είναι ο Norberto Bobbio, ο οποίος, υιοθετώντας τον αρνητικό ορισμό της ελευθερίας ως «ελευθερία από», χαρακτηρίζει τη φιλελεύθερη δημοκρατία ως «τη μόνη δυνατή μορφή μιας ενεργού δημοκρατίας» ικανής να υπερασπίσει τους πολίτες από την κρατική αυθαιρεσία.[85] Στη συνεχεία, ο Bobbio επιτίθεται στο «φετίχ», όπως το αποκαλεί, της άμεσης δημοκρατίας στη βάση των τετριμμένων επιχειρημάτων της εμπειρίας του φοιτητικού κινήματος (αγνοώντας το γεγονός ότι η δημοκρατία δεν είναι απλώς μια διαδικασία αλλά μια μορφή κοινωνικής οργάνωσης) και της κλίμακας (αγνοώντας τις προτάσεις των υποστηρικτών του συνομοσπονδισμού)). Στην ουσία, επομένως, αυτό που προωθεί ο Bobbio, καθώς επίσης ο Miliband[86] και άλλοι συγγραφείς του ίδιου ιδεολογικού χώρου, είναι η συμπλήρωση της φιλελεύθερης δημοκρατίας με μια μορφή οικονομικής δημοκρατίας. Ετσι, αυτό που προσπαθούν να κάνουν στη πράξη είναι να καταλάβουν το σοσιαλδημοκρατικό χώρο, ο οποίος εγκαταλείφθηκε από τους σοσιαλδημοκράτες μετά την μετατόπισή τους προς τα δεξιά και την ενσωμάτωσή τους στη νεοφιλελεύθερη συναίνεση.

Ταυτόχρονα, η χαμπερμασιανή σχολή προωθεί τελευταία ένα «διαδικαστικό» μοντέλο δημοκρατίας, ως έναν τρίτο δρόμο μεταξύ του φιλελεύθερου μοντέλου και «μιας κοινοτιστικής ερμηνείας του ρεπουμπλικανικού μοντέλου». Έτσι, ο Χάμπερμας, διαφοροποιώντας το μοντέλο του για τη δημοκρατία απ’ ό,τι αποκαλεί «κρατικοκεντρική αντίληψη της πολιτικής» την οποία, σύμφωνα με τον ίδιο, εκφράζουν τόσο το φιλελεύθερο όσο και το ρεπουμπλικανικό μοντέλο δημοκρατίας, τονίζει ότι, σύμφωνα με την επικοινωνιακή θεωρία, η επιτυχία του τύπου πολιτικής που υποστηρίζει εξαρτάται «όχι από ένα συλλογικά ενεργό σώμα πολιτών, αλλά από τη θέσμιση των αντίστοιχων επικοινωνιακών διαδικασιών και συνθηκών». Το μοντέλο του συνίσταται από μια «αποκεντρωμένη κοινωνία», δηλαδή, μια «δημοκρατία» η οποία βασίζεται σε μια κοινωνία πολιτών που «παρέχει την κοινωνική βάση για τις αυτόνομες δημόσιες σφαίρες, οι οποίες παραμένουν διαχωρισμένες τόσο από το οικονομικό σύστημα όσο και από τη κρατική διοίκηση.»[87]

Εντούτοις, η χαμπερμασιανή αντίληψη για τη δημοκρατία όχι μόνο μετατρέπει τη δημοκρατία από ένα πολίτευμα, όπως σωστά επισημαίνει ο Καστοριάδης[88], σ’ ένα σύνολο διαδικασιών, αλλά δεν έχει επίσης καμία σχέση με τις σημερινές τάσεις της οικονομίας της αγοράς και τη γραφειοκρατικοποίηση της σημερινής «πολιτικής». Έτσι, ο Χάμπερμας αγνοεί το γεγονός ότι η σημερινή διεθνοποιημένη οικονομία της αγοράς μπορεί εύκολα να περιθωριοποιήσει οποιεσδήποτε «αυτόνομες» από την αγορά δημόσιες σφαίρες (κοοπερατίβες κτλ) –εκτός εάν η δημιουργία τους είναι μέρος ενός περιεκτικού πολιτικού προγράμματος που στοχεύει σε μια νέα μορφή κοινωνίας. Αντίστοιχα, αγνοεί το γεγονός ότι, ακόμα και στο πολιτικό επίπεδο, η δυνατότητα δημιουργίας δημόσιων σφαιρών αυτόνομων από το κράτος υπονομεύεται αποτελεσματικά από τη διαδικασία αγοραιοποίησης (απορύθμιση των αγορών κτλ), η οποία όχι μόνο δεν ενισχύει την «κοινωνία των πολιτών» αλλά, αντίθετα, ενδυναμώνει τις ελίτ που έχουν τον αποτελεσματικό έλεγχο των μέσων παραγωγής (βλ. για παράδειγμα το σημερινό μαρασμό του συνδικαλιστικού κινήματος, την παρακμή της εξουσίας των τοπικών αρχών κτλ).

Παρόμοια επιχειρήματα μπορούν να αναπτυχθούν ενάντια στις διάφορες εκδοχές «κοκκινο-πράσινης» δημοκρατίας που προτείνονται από την μαρξιστική οικολογική αριστερά. Θα μπορούσε κανείς να αναφέρει εδώ για παράδειγμα τις απόψεις των James O’Connor[89] και John Dryzek,[90]. Ετσι, ο O’Connor προτείνει τη «συναίρεση» του τοπικού με το κεντρικό, του αυθορμητισμού με τον σχεδιασμό, των περιεκτικών με τις ‘αποκλειστικές’ πολιτισμικές ταυτότητες, της βιομηχανικής με την κοινωνική εργασία κτλ. Αντίστοιχα, o Dryzek τονίζει την ανάγκη για «εκδημοκρατισμό σε όλα τα δυνατά επίπεδα: στις αυτόνομες δημόσιες σφαίρες, όπως αυτές που καθιερώνουν τα νέα κοινωνικά κινήματα, αλλά και μέσα στο ίδιο το κράτος, π.χ. με τη μορφή εκτίμησης των κοινωνικών επιπτώσεων των διάφορων πολιτικών (impact assessment»).

Άλλοι μιλούν για μια δημοκρατική διαδικασία αντί για ένα σύνολο διαδικασιών. Ετσι, η εκδοχή «ριζοσπαστικής» δημοκρατίας της Chantal Mouffe διαφοροποιείται από αυτήν των Χαμπεμαρσιανών, θεωρώντας ως δεδομένο ότι μια πλήρης πραγμάτωση της δημοκρατίας είναι αδύνατη, ως αποτέλεσμα «της αξεπέραστης αντίθεσης μεταξύ των αρχών της ισότητας και της ελευθερίας».[91] Η συγγραφέας βλέπει τη «ριζοσπαστική» δημοκρατία ως τη μοναδική διέξοδο που υπάρχει σήμερα και δηλώνει ρητά ότι «μια τέτοια προοπτική δεν συνεπάγεται την άρνηση της φιλελεύθερης δημοκρατίας και την αντικατάστασή της από μια εντελώς καινούργια πολιτική μορφή της κοινωνίας, όπως συνεπαγόταν η επαναστατική παράδοση, αλλά μια ριζοσπαστικοποίηση της σύγχρονης δημοκρατικής παράδοσης.»[92] Επιπλέον, στην πιθανή ένσταση ότι μια στρατηγική εκδημοκρατισμού του κράτους θα μπλοκαριστεί από την οικονομία της αγοράς, η απάντηση της Mouffe είναι ότι «ο πολιτικός και οικονομικός φιλελευθερισμός πρέπει να διακριθούν και να χωριστούν ο ένας από τον άλλο».[93] Η αντίληψη της Mouffe για τη «ριζοσπαστική» δημοκρατία μπορεί ίσως να συνοψιστεί από το ακόλουθο απόσπασμα:

Είναι προφανές ότι η «ριζοσπαστική» δημοκρατία της Mouffe είναι μια ακόμα προσπάθεια συμφιλίωσης της ατομικής αυτονομίας με το φιλελευθερισμό. Έτσι, η Mouffe, όπως και η L. Susan Brown (η οποία, όπως είδαμε προηγουμένως, διαχωρίζει τον υπαρξιακό από τον εργαλειακό ατομικισμό) προσπαθεί να διαχωρίσει τον πολιτικό από τον οικονομικό φιλελευθερισμό. Αλλά το γεγονός ότι ο πολιτικός και ο οικονομικός φιλελευθερισμός ήταν πάντοτε αδιαχώριστοι δεν αποτελεί ιστορική σύμπτωση. Η αγοραιοποίηση της οικονομίας, δηλαδή η άρση των κοινωνικών ελέγχων πάνω στις αγορές κατά τους δυο τελευταίους αιώνες, πάντοτε στηριζόταν στο ιδεώδες ενός «ελεύθερου» (από τους κρατικούς ελέγχους και περιορισμούς) ατόμου. Ετσι, η εκδοχή «ριζοσπαστικής» δημοκρατίας της Mouffe στηρίζεται στην αρνητική αντίληψη της ελευθερίας και σε μια ατομικιστική αντίληψη της αυτονομίας, η οποία θεωρείται ως διαχωρισμένη από τη συλλογική αυτονομία. Επιπλέον, η συγγραφέας, συγχέοντας το γεγονός ότι η δημοκρατία είναι πράγματι μια διαδικασία (με την έννοια ότι διαιρέσεις μεταξύ των πολιτών θα υπάρχουν πάντοτε και θα συνεχίσουν να απαιτούν την εμβάθυνση οποιασδήποτε θεσμισμένης δημοκρατίας) με την ίδια την έννοια της δημοκρατίας, καταλήγει να ορίζει τη ριζοσπαστική δημοκρατία με όρους «επέκτασης και εμβάθυνσης» της σημερινής «φιλελεύθερης ολιγαρχίας» (την οποία βαπτίζει δημοκρατία) παρά σε σχέση με τις θεσμικές προϋποθέσεις της δημοκρατίας. Τέλος, η συγγραφέας, ξεκινώντας από την παραδοχή ότι οι ιδιότητες του πολίτη και του ατόμου δεν μπορούν ποτέ να συμβιβαστούν, αφού αντιστοιχούν στην αντίθεση μεταξύ της ελευθερίας και της ισότητας, φτάνει στο συμπέρασμα ότι το πρόταγμα για τη δημοκρατία δεν θα ολοκληρωθεί ποτέ. Ετσι, παραβλέπεται το γεγονός ότι η αντίθεση αυτή είναι το αναπόφευκτο αποτέλεσμα της άνισης κατανομής της πολιτικής, οικονομικής και κοινωνικής δύναμης. Συνακόλουθα, δεν υπάρχει καμιά προοπτική στην προβληματική αυτή για έναν εναλλακτικό ορισμό της δημοκρατίας, ως περιεκτικής δημοκρατίας, που θα μπορούσε να δημιουργήσει τις αναγκαίες (αλλά όχι και τις επαρκείς) συνθήκες για την εξάλειψη της έντασης μεταξύ ισότητας και ελευθερίας.

Μια πιο ριζοσπαστική εκδοχή της δημοκρατίας είναι η «διαβουλευτική δημοκρατία» (deliberative democracy) του David Miller[95], η οποία, όσον αφορά στις οικονομικές της πλευρές, είναι μια μορφή σοσιαλισμού της αγοράς[96], δηλαδή ένας συνδυασμός κοινωνικής ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής με μια οικονομία της αγοράς. Όπως περιγράφει ο συγγραφέας το μοντέλο, «η βασική ιδέα είναι ότι διατηρείται ο μηχανισμός της αγοράς ως μέσο για την παροχή των περισσότερων αγαθών και υπηρεσιών, ενώ η ιδιοκτησία του κεφαλαίου κοινωνικοποιείται».[97] Το μοντέλο αυτό, στο μικροοικονομικό επίπεδο υποθέτει ότι όλες οι αποφάσεις για το τι και πως θα παραχθεί λαμβάνονται από παραγωγικές επιχειρήσεις που παίρνουν τη μορφή εργατικών κοοπερατίβων (ένα πραγματικά ριζοσπαστικό χαρακτηριστικό σε σχέση με τις άλλες μορφές «ριζοσπαστικής» δημοκρατίας) και οι οποίες ανταγωνίζονται στη αγορά. Στο μακροοικονομικό επίπεδο, πέρα από την κοινωνικοποίηση του κεφαλαίου, υποτίθεται ότι υπάρχει μια πολιτική κατανομής του εισοδήματος η οποία εγγυάται ότι κάθε πολίτης έχει τα μέσα για την ικανοποίηση των βασικών αναγκών του.[98] Τέλος, εξασφαλίζεται η δημοκρατία στο χώρο εργασίας, αφού κάθε επιχείρηση ελέγχεται δημοκρατικά από αυτούς που δουλεύουν σ’ αυτή, οι οποίοι αποφασίζουν επίσης πώς να κατανείμουν το εισόδημα της κοοπερατίβας.

Είναι προφανές ότι το μοντέλο αυτό του σοσιαλισμού της αγοράς είναι εξίσου ανιστορικό με την προσέγγιση της κοινωνίας των πολιτών, αφού προϋποθέτει ένα βαθμό κρατισμού που δεν είναι πια δυνατός στη σημερινή διεθνοποιημένη οικονομία της αγοράς, όπως προσπάθησα να δείξω στα δύο πρώτα κεφάλαια. Ο Christopher Pierson έχει επομένως δίκιο όταν, επικρίνοντας αυτό το μοντέλο καθώς και παρόμοια μοντέλα σοσιαλισμού της αγοράς, επισημαίνει ότι:

Εντούτοις, πέρα από αυτήν την κριτική σε σχέση με το εφικτό του μοντέλου αυτού, δύσκολα θα μπορούσε να χαρακτηρίσει κανείς την προτεινόμενη μορφή πολιτικής και οικονομικής οργάνωσης ως δημοκρατία. Το πολύ, θα μπορούσε να την χαρακτηρίσει ως δημοκρατία στον χώρο εργασίας. Ετσι, η προτεινόμενη δημοκρατία δεν είναι κατ’αρχας πολιτική δημοκρατία, αφού βασίζεται στην αντιπροσωπευτική δημοκρατία. Ακόμα, η προτεινόμενη δημοκρατία δεν μπορεί να χαρακτηριστεί ως οικονομική δημοκρατία, αφού υποθέτει ότι η κατανομή των παραγωγικών πόρων θα καθορίζεται όχι από τις συνελεύσεις των πολιτών αλλά από ανταγωνιστικές κοοπερατίβες, με όλα όσα ο ανταγωνισμός αυτό μπορεί να συνεπάγεται σε σχέση με την απασχόληση και την εργασιακή ασφάλεια –εκτός εάν, πάλι, υποτίθεται ότι αυτό θ’ αποφευχθεί μέσω εκτεταμένου κρατικού παρεμβατισμού σε μια κλειστή οικονομία. Είναι επομένως φανερό ότι σ’ ένα τέτοιο μοντέλο οι πολίτες, εκτός από τα μέλη των συνεταιρισμών, δεν θα έχουν κανένα επιπλέον λόγο στη διαδικασία κατανομής των πόρων. Ακόμη και ο λόγος των μελών των συνεταιρισμών αναγκαστικά θα είναι μερικός και κατακερματισμένος, αφού θα αναφέρεται μόνο στη δραστηριότητα της επιχείρησης στην οποία ανήκει κάθε πολίτης. Εν συντομία, το μοντέλο της διαβουλευτικης δημοκρατίας (και τα παρόμοια μοντέλα σοσιαλισμού της αγοράς) πάσχει από το βασικό μειονέκτημα μεγάλου μέρους της τρέχουσας «σοσιαλιστικής» σκέψης. Δηλαδή, ότι υποθέτει πως είναι μόνο οι καπιταλιστικές αγορές που είναι ασύμβατες με τη δημοκρατία και όχι ολόκληρο το σύστημα της οικονομίας της αγοράς, όπως την έχουμε ορίσει σ’ αυτό το βιβλίο.

Μια άλλη εκδοχή «ριζοσπαστικής» δημοκρατίας, είναι το μοντέλο «συνεταιριστικής» (associational ή associative) δημοκρατίας που στηρίζεται στις εκούσιες ενώσεις πολιτών.[100]. Η προσέγγιση αυτή ασκεί κριτική σε μοντέλα σοσιαλισμού της αγοράς, όπως το παραπάνω μοντέλο διαβουλευτικης δημοκρατίας, διότι επικεντρώνονται στις επιχειρήσεις αποκλείοντας άλλα σημαντικά μέρη της κοινωνίας των πολιτών]. Ωστόσο, το μοντέλο αυτό δεν στοχεύει καν σε ένα ριζικό μετασχηματισμό της κοινωνίας, όπως κάνει ο σοσιαλισμός της αγοράς. Ο στόχος είναι πολύ πιο μετριοπαθής, δηλαδή να λειτουργήσει «συμπληρωματικά και σε υγειά ανταγωνισμό με τις σημερινές κυρίαρχες μορφές κοινωνικής οργάνωσης : τη μαζική αντιπροσωπευτική δημοκρατία, το γραφειοκρατικό κράτος-πρόνοιας και τις μεγάλες επιχειρήσεις».[101] Αλλά, παρά το γεγονός ότι η óõíεôαιñéóôéêÞ δημοκρατία θεωρεί δεδομένο ολόκληρο το υπάρχον θεσμικό πλαίσιο και δεν εκφράζει καμιά πρόθεση να το αντικαταστήσει, δεν διστάζει να αυτοπαρουσιάζεται ως «ένας τρίτος δρόμος» μεταξύ της οικονομίας της αγοράς και του κρατικού σοσιαλισμού![102]

Όπως τονίζει ο Hirst, η συνεταιριστική προσέγγιση διαφέρει από ορισμένες εκδοχές της προσέγγισης της κοινωνίας των πολιτών, επειδή αντιμετωπίζει τις αυτοκυβερνώμενες εκούσιες ενώσεις όχι ως «δευτερεύουσες ενώσεις» αλλά ως το πρωταρχικό μέσο οργάνωσης της κοινωνικής ζωής σε μια κοινωνία στην οποία το κράτος «γίνεται μια δευτερεύουσα (μολονότι ζωτικά αναγκαία) δημόσια εξουσία που διασφαλίζει την ειρήνη μεταξύ των εκούσιων ενώσεων, προστατεύει τα δικαιώματα των ατόμων και παρέχει τους μηχανισμούς δημόσιας χρηματοδότησης από τους οποίους χρηματοδοτείται ένα σημαντικό μέρος των δραστηριοτήτων των εκούσιων ενώσεων».[103] Έτσι, η συνεταιριστική δημοκρατία, αναγνωρίζοντας τη σημασία που έχει η συγκέντρωση της οικονομικής δύναμης σε σχέση με τη συγκέντρωση κοινωνικής δύναμης, προτείνει δραστική αποκέντρωση. Στην πραγματικότητα, το μοντέλο αυτό υποτίθεται ότι παρέχει την αιτιολόγηση για την διοικητική αποκέντρωση καθώς και τα πρακτικά μέσα για την επίτευξή της. Ο στόχος επομένως είναι «να αποκατασταθεί το ευρύ πεδίο της κοινωνίας των πολιτών με τη μετατροπή τον ιδιωτικών επιχειρήσεων και των κρατικών υπηρεσιών κοινωνικής πρόνοιας σε αυτοδιοικούμενες ενώσεις. Αυτή θα είναι μια μεγάλη διαδρομή και στο μεταξύ οι πιο ρεαλιστικές πολιτικές είναι αυτές που προωθούν τη συνεταιριστική οικονομία και τον εθελοντικό τομέα στην πρόνοια».[104]

Εντούτοις, αυτό που εννοεί η συνεταιριστική δημοκρατία με τον όρο «συνεταιριστική» οικονομία δεν είναι εργατικές κοοπερατιβες, τις οποίες, μαζί με τον συντεχνιακό σοσιαλισμό, τις απορρίπτει ως ανεπιθύμητες και απαρχαιωμένες στη σημερινή διεθνοποιημένη οικονομία.[105] Αυτό που προτείνεται αντίθετα είναι η ενδυνάμωση των μικρομεσαίων επιχειρήσεων με την δημιουργία ενός περιφερειακού και τοπικού θεσμικού πλαισίου στήριξης και με τη ρύθμιση της οικονομίας από περιφερειακούς ή τοπικούς συνεταιριστικούς και δημόσιους οργανισμούς. Ταυτόχρονα, η συνεταιριστική δημοκρατία προτείνει την αντικατάσταση της σημερινής «μετοχικής οικονομίας» με μια «συμμετοχική» (stakeholder) οικονομία. Ετσι, προτείνει να αποδοθεί η διεύθυνση των επιχειρήσεων σε αντιπροσώπους μιας τριμερούς «συμμετοχικής» σχέσης (εργάτες, καπιταλιστές και τοπική κοινότητα), αντί στους αντιπροσώπους των μετόχων όπως γίνεται σήμερα –μια ρύθμιση που θα βοηθήσει στο να γίνουν οι επιχειρήσεις υπόλογες προς τα μέλη τους και την κοινωνία γενικά.

Στα προφανή ερωτήματα ως προς το ποιος και γιατί θα προωθήσει αυτές τις μεταρρυθμίσεις, η απάντηση που δίνεται από το μοντέλο είναι διπλή. Όσον αφορά το «ποιος», προτείνεται ότι «οι ιδιωτικές πρωτοβουλίες πρέπει να συμβαδίζουν με δημόσιες μεταρρυθμίσεις, από τις οποίες στη πραγματικότητα εξαρτάται η τύχη τους Θα χρειαστούν νομοθετικές και θεσμικές αλλαγές για να ενισχυθεί η ταχεία ανάπτυξη της συνεταιριστικής διαχείρισης.»[106] Είναι επομένως φανερό ότι, για μία ακόμα φορά, αποδίδεται στο κράτος ένας πολύ πιο σημαντικός οικονομικός ρόλος από αυτόν που του επιτρέπεται να έχει σήμερα μέσα στο πλαίσιο της διεθνοποιημένης οικονομίας της αγοράς.

Όσον αφορά το «γιατί», η απάντηση δίνεται με ηθικούς και οικονομικούς όρους. Η ‘ηθική’ απάντηση είναι ότι «η ανθρώπινη ευημερία και ελευθερία υπηρετούνται καλύτερα όταν όσον τον δυνατόν περισσότερες κοινωνικές υποθέσεις βρίσκονται υπό τη διαχείριση εκούσιων και δημοκρατικά αυτοδιευθυνόμενων ενώσεων».[107] Η ‘οικονομική’ απάντηση είναι ότι «οι πιο επιτυχημένες κοινωνίες είναι αυτές που έχουν καταφέρει να ισορροπήσουν τη συνεργασία με τον ανταγωνισμό» (Γερμανία, Ιαπωνία), ενώ οι χώρες που υιοθέτησαν το αγγλοσαξονικό μοντέλο (Βρετανία, Η.Π.Α.) «δεν κατάφεραν να αναπτύξουν ή να διατηρήσουν αυτές τις ημι-κολεκτιβιστικές και συνεταιριστικές μορφές κοινωνικής αλληλεγγύης».[108] Και όλα αυτά λέγονται την ίδια στιγμή που το μοντέλο του Ρήνου βρίσκεται σε μια κατάσταση παρακμής, ακριβώς εξαιτίας των χαρακτηριστικών που θαυμάζουν οι υποστηρικτές της συνεταιριστικής δημοκρατίας, δηλαδή, των περισσότερο εκτεταμένων κοινωνικών έλέγχων που ενέχει το μοντέλο, οι οποίοι το κάνουν λιγότερο ανταγωνιστικό από το Αγγλοσαξονικό!

Μια άλλη εκδοχή της «ριζοσπαστικής» δημοκρατίας, που μπορεί επίσης να θεωρηθεί ως μια προσπάθεια διεθνοποίησης της απελπιστικά «κλειστής» προσέγγισης της κοινωνίας των πολιτών που εξετάσαμε νωρίτερα, είναι το αποκαλούμενο «κοσμοπολίτικο μοντέλο δημοκρατίας» που προτείνεται από τον David Held.[109] Έτσι, ο συγγραφέας, αφού πρώτα αποδεχθεί ρητά το διαχωρισμό της κοινωνίας από την οικονομία και το κράτος, με άλλα λόγια, αφού πάρει δεδομένο το σύστημα της οικονομίας της αγοράς και της φιλελεύθερης δημοκρατίας, προτείνει μια διαδικασία «διπλού εκδημοκρατισμού»: τον αλληλεξαρτημένο μετασχηματισμό του κράτους και της κοινωνίας των πολιτών. Καθώς έχω ήδη συζητήσει το κατά πόσο είναι εφικτό και επιθυμητό το περιεχόμενο του «διπλού εκδημοκρατισμού» όταν εξέταζα την προσέγγιση της κοινωνίας των πολιτών, θα περιορίσω εδώ τη συζήτηση στις «κοσμοπολίτικες» πλευρές του μοντέλου και συγκεκριμένα στο ζήτημα σχετικά με το εάν αυτή η αντίληψη της δημοκρατίας είναι περισσότερο ρεαλιστική από τις συνήθεις εκδοχές της προσέγγισης της κοινωνίας των πολιτών.

Η βασική παραδοχή του «κοσμοπολίτικου μοντέλου» είναι ότι στη σημερινή διεθνοποιημένη οικονομία της αγοράς η δημοκρατία πρέπει να γίνει μια «υπερεθνική υπόθεση». Αυτό προϋποθέτει ότι πρέπει να ικανοποιηθούν ορισμένες θεσμικές προϋποθέσεις ώστε η ίδια η συνέχιση της δημοκρατίας να συνδέεται με ένα διευρυνόμενο πλαίσιο δημοκρατικών θεσμών και υποκειμένων. Τέτοιες προϋποθέσεις είναι σύμφωνα με τον Held: ç δημιουργία περιφερειακών κοινοβουλίων (ένα ενισχυμένο Ευρωκοινοβούλιο αποτελεί το μοντέλο), η θέσπιση γενικών δημοψηφισμάτων που θα υπερβαίνουν τα σύνορα των εθνών-κρατών, το άνοιγμα των διεθνών κυβερνητικών οργανισμών στο δημόσιο έλεγχο, η θωράκιση ενός συνόλου δικαιωμάτων (πολιτικών, οικονομικών, κοινωνικών) και ένας αναδιαμορφωμένος ΟΗΕ ο οποίος «θα επιδιώκει χωρίς δισταγμούς να θέτει τις αρχές της δημοκρατικής αντιπροσώπευσης πάνω από αυτές της πολιτικής των υπερδυνάμεων».[110] Ο συγγραφέας προτείνει επίσης διάφορες μεθόδους που μπορούν να χρησιμοποιηθούν για τον περιορισμό «των δραστηριοτήτων ισχυρών πολυεθνικών ομάδων συμφερόντων στην ανεξέλεγκτη επιδίωξη των συμφερόντων τους»[111] και το μοντέλο καταλήγει με τα ευχολόγια για τις ιδιωτικές και συνεταιριστικές επιχειρήσεις που θα εξασφαλίζουν ότι «ο modus operandi της παραγωγής, της κατανομής και της εκμετάλλευσης των πόρων θα είναι συμβατός με τη δημοκρατική διαδικασία και ένα κοινό πλαίσιο δράσης».[112]

Όπως καθίσταται φανερό από την παραπάνω παράθεση των θεσμικών προϋποθέσεων του «κοσμοπολίτικου μοντέλου», μερικές από αυτές είναι «ανώδυνες» για τις κυρίαρχες πολιτικές και οικονομικές ελίτ και μπορεί να αναδυθούν ούτως ή άλλως ως αποτέλεσμα της σημερινής ανάπτυξης οικονομικών μπλοκ (περιφερειακά κοινοβούλια, περιφερειακά δημοψηφίσματα, μεγαλύτερη διαφάνεια) ενώ άλλες ρυθμίσεις βρίσκονται στην περιοχή της επιστημονικής φαντασίας (ποίος θα πιέσει τις υπερδυνάμεις να παραιτηθούν των προνομίων τους σ’ έναν αναμορφωμένο ΟΗΕ;). Μεταξύ των δύο αυτών άκρων βρίσκεται μια γκρίζα περιοχή προτεινόμενων ρυθμίσεων (έλεγχοι στις δραστηριότητες των πολυεθνικών, θωράκιση ενός συνόλου οικονομικών και κοινωνικών δικαιωμάτων) των οποίων η δυνατότητα εφαρμογής εξαρτάται από το περιεχόμενο που τους εκάστοτε προσδίδεται –περιεχόμενο που ο συγγραφέας αφήνει ασαφές. Ετσι, εάν το περιεχόμενο που δίδεται στις ρυθμίσεις αυτές βρίσκεται σε αντίθεση με τις επιταγές της διεθνοποιημένης οικονομίας της αγοράς (π.χ. εξασφάλιση του δικαιώματος κάθε πολίτη στην εργασία και καθιέρωση αντίστοιχης ισχυρής κρατικής δέσμευσης, ή υιοθέτηση αυστηρών περιορισμών στις δραστηριότητες των πολυεθνικών με βάση οικολογικά κριτήρια) τότε μεταφερόμαστε και πάλι στην περιοχή της επιστημονικής φαντασίας και ισχύει ο,τι αναφέρθηκε παραπάνω. Εάν, από την άλλη μεριά, το περιεχόμενο που δίδεται στις ρυθμίσεις αυτές δεν επηρεάζει τη λογική και τη δυναμική της διεθνοποιημένης οικονομίας της αγοράς, δηλαδή, εάν οι ρυθμίσεις είναι ανώδυνες για τις κυρίαρχες τάξεις, τότε είναι μεν εφικτές, έχουν όμως μικρή σχέση με τις φιλοδοξίες των υποστηρικτών της κοινωνίας των πολιτών να επιβάλλουν αποτελεσματικούς κοινωνικούς ελέγχους στις αγορές.

Ένας ωφέλιμος τρόπος ν’ αρχίσουμε τη συζήτηση πάνω σε μια νέα αντίληψη της δημοκρατίας θα ήταν ίσως να διακρίνουμε τους δύο κύριους κοινωνικούς χώρους, το δημόσιο και τον ιδιωτικό, στους οποίους θα μπορούσαμε να προσθέσουμε τον «οικολογικό χώρο», οριζόμενο ως η σφαίρα των σχέσεων μεταξύ του φυσικού και του κοινωνικού κόσμου. Ο δημόσιος χώρος σ’ αυτό το βιβλίο, σ’ αντίθεση με την πρακτική πολλών άλλων υποστηρικτών του δημοκρατικού ή του ρεπουμπλικανικού προτάγματος (Αρεντ, Καστοριάδης, Μπούκτσιν κ.α.) περιλαμβάνει όχι μόνο τον πολιτικό χώρο, αλλά και τον οικονομικό καθώς και τον κοινωνικό χώρο με άλλα λόγια, περιλαμβάνει οποιαδήποτε περιοχή ανθρώπινης δραστηριότητας στην οποία οι αποφάσεις μπορούν να λαμβάνονται συλλογικά και δημοκρατικά. Ο πολιτικός χώρος ορίζεται ως η σφαίρα της λήψης των πολιτικών αποφάσεων, η περιοχή στην οποία ασκείται η πολιτική εξουσία. Ο οικονομικός χώρος ορίζεται ως η σφαίρα της λήψης των οικονομικών αποφάσεων, η περιοχή στην οποία ασκείται η οικονομική εξουσία σε σχέση με τις ευρείες οικονομικές επιλογές που κάθε κοινωνία σπάνεως είναι υποχρεωμένη να κάνει. Τέλος, ο κοινωνικός χώρος ορίζεται ως η σφαίρα της λήψης αποφάσεων στο χώρο εργασίας, στο χώρο εκπαίδευσης και σε κάθε άλλον οικονομικό ή πολιτισμικό θεσμό που αποτελεί συστατικό στοιχείο μιας δημοκρατικής κοινωνίας.

Κατά την άποψή μου, η επέκταση του παραδοσιακού δημόσιου χώρου, ώστε να συμπεριλάβει τον οικονομικό, οικολογικό και κοινωνικό χώρο, αποτελεί αναπόσπαστο στοιχείο μιας περιεκτικής δημοκρατίας. Μπορούμε επομένως να διακρίνουμε μεταξύ τεσσάρων κύριων τύπων δημοκρατίας που συνιστούν τα θεμελιώδη στοιχεία μιας περιεκτικής δημοκρατίας: την πολιτική, οικονομική, οικολογική δημοκρατία και τη «δημοκρατία στον κοινωνικό χώρο». Η πολιτική, η οικονομική και η δημοκρατία στον κοινωνικό χώρο μπορούν να οριστούν, εν συντομία, ως το θεσμικό πλαίσιο που στοχεύει στην ίση κατανομή της πολιτικής, οικονομικής και κοινωνικής δύναμης αντίστοιχα, δηλαδη, ως το σύστημα που στοχεύει στην αποτελεσματική εξάλειψη της κυριαρχίας ανθρώπου πάνω στον άνθρωπο. Αντίστοιχα, μπορούμε να ορίσουμε την οικολογική δημοκρατία ως το θεσμικό πλαίσιο που στοχεύει στην εξάλειψη οποιασδήποτε ανθρώπινης προσπάθειας για κυριαρχία πάνω στον φυσικό κόσμο, δηλαδή, ως το σύστημα που στοχεύει στην επανένωση ανθρώπου και φύσης.

Μπορούμε να διακρίνουμε διάφορους τύπους κατανομής της πολιτικής δύναμης στην ιστορία, οι οποίοι, σχηματικά, θα μπορούσαν να ταξινομηθούν είτε ως δημοκρατικοί είτε ως ολιγαρχικοί. Στους πρώτους, η πολιτική δύναμη ισοκατανέμεται μεταξύ όλων αυτών που έχουν πλήρη πολιτικά δικαιώματα (τυπικό παράδειγμα αποτελεί η αθηναϊκή εκκλησία του δήμου), ενώ στους δεύτερους, η πολιτική δύναμη είναι συγκεντρωμένη, σε διάφορους βαθμούς, στα χέρια ποικίλων ελίτ.

Στον πολιτικό χώρο μπορεί να υπάρχει μόνο μια μορφή δημοκρατίας, αυτή που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε πολιτική ή άμεση δημοκρατία, όπου η πολιτική δύναμη ισοκατανέμεται μεταξύ όλων των πολιτών. Έτσι, η πολιτική δημοκρατία θεμελιώνεται στην ίσοκατανομή της πολιτικής δύναμης, στην αυτοθέσμιση της κοινωνίας. Αυτό σημαίνει ότι, για να χαρακτηριστεί μια κοινωνία ως πολιτική δημοκρατία, πρέπει να ικανοποιουνται οι ακόλουθες προυποθεσεις:

1) Η δημοκρατία θεμελιώνεται στη συνειδητή επιλογή της ατομικής και συλλογικής αυτονομίας από τους πολίτες. Αυτό συνεπάγεται ότι είναι ασύμβατη με τη δημοκρατία η θεμελίωση της σε θεϊκά ή μυστικιστικά δόγματα και προκαταλήψεις ή σε κλειστά θεωρητικά συστήματα που ενέχουν κοινωνικούς/φυσικούς «νόμους» ή τάσεις που (υποτίθεται) καθορίζουν την κοινωνική αλλαγή.

2) Απουσία θεσμισμένων πολιτικών διαδικασιών ολιγαρχικής φύσης. Αυτό συνεπάγεται ότι όλες οι πολιτικές αποφάσεις (συμπεριλαμβανομένων εκείνων που αναφέρονται στη διαμόρφωση και την εφαρμογή των νόμων) λαμβάνονται από το σώμα των πολιτών συλλογικά και χωρίς αντιπροσώπευση.

3) Απουσία θεσμισμένων πολιτικών δομών που ενσωματώνουν άνισες σχέσεις εξουσίας. Αυτό σημαίνει, για παράδειγμα, ότι όταν τμήματα του σώματος των πολιτών εξουσιοδοτούνται για τη διεξαγωγή συγκεκριμένων καθηκόντων (π.χ. για να υπηρετήσουν ως μέλη λαϊκών δικαστηρίων ή περιφερειακών και συνομοσπονδιακών συμβουλίων κτλ) η εξουσιοδότηση γίνεται, κατά κανόνα, με κλήρο και με εναλλαγή και είναι πάντοτε ανακλητά από το σώμα των πολιτών. Επιπλέον, όσον αφορά στους εντολοδόχους σε περιφερειακά και συνομοσπονδιακά σώματα, η εντολή πρέπει να είναι ειδική. Αυτό είναι ένα αποτελεσματικό βήμα προς την κατάργηση των ιεραρχικών σχέσεων, δεδομένου ότι οι σχέσεις αυτές βασίζονται σήμερα, σε σημαντικό βαθμό, στο μύθο των «ειδικών» οι οποίοι υποτίθεται ότι είναι σε θέση να ελέγχουν τα πάντα, από τη φύση ως την κοινωνία. Εντούτοις, πέρα από το γεγονός ότι η γνώση των αποκαλούμενων ειδικών είναι αμφίβολη (τουλάχιστον όσον αφορά τα κοινωνικά, οικονομικά και πολιτικά φαινόμενα), σε μια δημοκρατική κοινωνία, οι πολιτικές αποφάσεις δεν αφήνονται στους ειδικούς αλλά στους χρήστες, στο σώμα των πολιτών. Η αρχή αυτή εφαρμοζόταν με συνέπεια από τους αθηναίους για τους οποίους «όλοι οι πολίτες μπορούσαν να συμμετέχουν, εάν ήθελαν, στη διακυβέρνηση του κράτους, αλλά έπρεπε να είναι ερασιτέχνες… ο επαγγελματισμός και η δημοκρατία θεωρούνταν, στη βάση τους, αντιφατικοί όροι».[113]

4) Καθολικότητα. Αυτό σημαίνει ότι όλοι οι κάτοικοι μιας συγκεκριμένης γεωγραφικής περιοχής (η οποία σήμερα –για λόγους που θα εξηγήσω στο επόμενο κεφάλαιο– μπορεί να έχει τη μορφή μόνο μια γεωγραφικής κοινότητας), μετά τη συμπλήρωση του έτους ενηλικίωσης (που θα καθορίζεται από το ίδιο το σώμα των πολιτών), είναι μέλη του σώματος των πολιτών και συμμετέχουν άμεσα στη διαδικασία λήψης των αποφάσεων.

Οι παραπάνω προϋποθέσεις προφανώς δεν ικανοποιούνται από την κοινοβουλευτική «δημοκρατία» (όπως λειτουργεί στη Δύση), από τη σοβιετική «δημοκρατία» (όπως λειτουργούσε στην Ανατολή) ή από τα διάφορα φονταμενταλιστικά ή ημιστρατιωτικά καθεστώτα στο Νότο. Όλα αυτά τα καθεστώτα είναι επομένως μορφές πολιτικής ολιγαρχίας, όπου η πολιτική δύναμη είναι συγκεντρωμένη στα χέρια των διάφορων ελίτ (επαγγελματίες πολιτικοί, κομματικοί γραφειοκράτες, κλήρος, στρατιωτικοί κτλ). Παρόμοια, στο παρελθόν, διάφορες μορφές ολιγαρχίας κυριάρχησαν στο πολιτικό πεδίο, όταν αυτοκράτορες, βασιλείς και οι αυλές τους, με ή χωρίς τη συνεργασία των ευγενών, του κλήρου και άλλων, συγκέντρωναν την πολιτική δύναμη στα χέρια τους.

Από την άλλη μεριά, στο παρελθόν έγιναν σημαντικες προσπάθειες θέσμισης μορφών άμεσης δημοκρατίας, ιδιαίτερα κατά τις επαναστατικές περιόδους (για παράδειγμα, οι παρισινές συνελεύσεις των τομέων στις αρχές της δεκαετίας του 1790, οι ισπανικές συνελεύσεις κατά τον εμφύλιο πόλεμο κτλ)[114]. Εντούτοις, οι περισσότερες από αυτές τις προσπάθειες είχαν μικρή διάρκεια και συνήθως δεν ενείχαν τη θέσμιση της δημοκρατίας ως μιας νέας μορφής πολιτεύματος που αντικαθιστά, και δεν συμπληρώνει απλώς, το κράτος. Σ’ άλλες περιπτώσεις, οι δημοκρατικές ρυθμίσεις εισάγονταν ως ένα σύνολο διαδικασιών για τη λήψη τοπικών αποφάσεων. Το μοναδικό ίσως φαινόμενο με πραγματικές αναλογίες με την αθηναϊκή δημοκρατία ήταν, όπως σημειώνει ο Hansen, τέσσερα ελβετικά καντόνια και τέσσερα ημι-καντόνια στα οποία τη διακυβέρνηση ασκούσαν λαϊκές συνελεύσεις (Landsgemeinden) και τα οποία ήταν, στην εποχή τους, κυρίαρχα κράτη.[115]

Ετσι, το μόνο «ιστορικό παράδειγμα θεσμισμένης άμεσης δημοκρατίας όπου, για δύο περίπου αιώνες (508/7 π.Χ. ως 322/1 π.Χ.), το κράτος είχε απορροφηθεί από τη δημοκρατική κοινωνική οργάνωση, ήταν η αθηναϊκή δημοκρατία. Φυσικά, η αθηναϊκή δημοκρατία, όπως είδαμε παραπάνω, ήταν μια μερική πολιτική δημοκρατία. Αλλά, αυτό που έκανε την αθηναϊκή δημοκρατία μερική δεν ήταν οι ίδιοι οι πολιτικοί θεσμοί, αλλά ο πολύ στενός ορισμός της ιδιότητας του πολίτη που υιοθέτησαν οι Αθηναίοι, ο οποίος απέκλειε μεγάλα τμήματα του πληθυσμού (γυναίκες, δούλοι, μέτοικοι) τα οποία, στην πραγματικότητα, αποτελούσαν τη συντριπτική πλειονότητα των ανθρώπων που ζούσαν στην Αθήνα.

Επιπλέον, αναφέρομαι στη «θεσμισμένη» άμεση δημοκρατία προκειμένου να καταστήσω σαφή τη διάκριση μεταξύ των δημοκρατικών θεσμών και της δημοκρατικής πρακτικής. Η δεύτερη, όπως έχουν επισημάνει οι επικριτές της δημοκρατίας, θα μπορούσε σε μερικές περιπτώσεις να χαρακτηριστεί ως de facto «ολιγαρχική», με την έννοια ότι η διαδικασία λήψης των αποφάσεων ελεγχόταν συχνά από έναν ισχυρό ηγέτη (π.χ. τον Περικλή) ή από λίγους δημαγωγούς. Εντούτοις, αυτό δεν θα μπορούσε να θεωρεί ως σοβαρή κριτική για τους ίδιους τους δημοκρατικούς θεσμούς. Στην πραγματικότητα, όπως υποστήριξα παραπάνω, ήταν ακριβώς ο μερικός χαρακτήρας της αθηναϊκής πολιτικής δημοκρατίας, ο οποίος, σε συνδυασμό με την επικρατούσα ανισοκατανομή της οικονομικής δύναμης, όχι μόνο δημιουργούσε σοβαρές αντιφάσεις στη δημοκρατική διαδικασία, αλλά, στο τέλος, εξασθενίζοντας την οικονομική βάση πάνω στην οποία είχε οικοδομηθεί η διαδικασία αυτή, οδήγησε στην κατάρρευση των ίδιων των δημοκρατικών θεσμών.

Είναι επομένως φανερό ότι η θέσμιση της άμεσης δημοκρατίας είναι μόνο η αναγκαία συνθήκη για την εγκαθίδρυση της δημοκρατίας. Όπως το θέτει ο Καστοριάδης: «Η ύπαρξη ενός δημόσιου χώρου (δηλαδή ενός πολιτικού πεδίου που ανήκει σε όλους) δεν είναι απλώς ζήτημα νομικών διευθετήσεων που διασφαλίζουν το δικαίωμα στην ελευθερία του λόγου κτλ. Τέτοιες διευθετήσεις δεν είναι παρά συνθήκες για να υπάρξει ο δημόσιος χώρος».[116] Για παράδειγμα, οι Αθηναίοι πολίτες , πριν και μετά τις διαβουλεύσεις τους στις συνελεύσεις, συζητούσαν για την πολιτική στην αγορά.[117] Παρόμοια, κρίσιμο ρόλο στην εκπαίδευση των πολιτών έπαιξε η παιδεία. Η παιδεία δεν είναι απλώς η εκπαίδευση αλλά η ανάπτυξη του χαρακτήρα και μια ολοκληρωμένη και ολόπλευρη απόκτηση γνώσεων και δεξιοτήτων, δηλαδή η εκπαίδευση του ατόμου ως πολίτη, η οποία, και μόνο, μπορεί «να δώσει αξιόλογο, ουσιαστικό περιεχόμενο στον ‘δημόσιο χώρο’».[118] Όπως επισημαίνει ο Hansen σε σχέση με τον κρίσιμο ρόλο της παιδείας:

Ιστορικά, σ’ αντίθεση με τη θέσμιση της πολιτικής δημοκρατίας, δεν υπήρξε ποτέ ένα αντίστοιχο παράδειγμα μιας θεσμισμένης οικονομικής δημοκρατίας. Οι περισσότερες οικονομικές αποφάσεις, στις ιστορικές κοινωνίες, μέχρι την ανάδυση της οικονομίας της αγοράς, λαμβάνονταν στο μικροοικονομικό επίπεδο, δηλαδή, στην επιμέρους μονάδα παραγωγής, αν και η κοινωνία ασκούσε με διάφορους τρόπους την εξουσία της πάνω στις αγορές απ’ όπου έπρεπε να περάσει μέρος της οικονομικής δραστηριότητας, όπως είδαμε στο Κεφάλαιο 1. Στις περισσότερες από αυτές τις κοινωνίες, η οικονομική δύναμη κατανεμόταν άνισα, σύμφωνα με τα καθιερωμένα πρότυπα άνισης κατανομής του εισοδήματος και του πλούτου. Αλλά, ακόμα κι όταν ο βαθμός ανισότητας στην κατανομή του εισοδήματος και του πλούτου ήταν χαμηλός, αυτό δεν συνδεόταν κατ’ ανάγκη με την οικονομική δημοκρατία, με την έννοια της συλλογικής λήψης των αποφάσεων για την κατανομή των οικονομικών πόρων.

Παρόμοια, ακόμα και όταν εισήχθη η άμεση δημοκρατία στο πολιτικό πεδίο, δεν συνοδεύτηκε κατ’ ανάγκη από την οικονομική δημοκρατία. Έτσι, στην κλασική Αθήνα η κατανομή της οικονομικής δύναμης δεν αποτέλεσε ποτέ δημόσιο ζήτημα. Ο λόγος ήταν φυσικά ότι η συσσώρευση του κεφαλαίου δεν ήταν ένα δομικό χαρακτηριστικό της αθηναϊκής δημοκρατίας και συνακόλουθα μέρος του κυρίαρχου κοινωνικού παραδείγματος. Επομένως, ερωτήματα σχετικά με τον τρόπο κατανομής των οικονομικών πόρων δεν ανήκαν στο δημόσιο χώρο (ο Αριστοτέλης ήταν σαφής σε σχέση με αυτό)[120] παρά μόνο στο βαθμό που αναφέρονταν στη θέσπιση κοινωνικών ελέγχων για τη ρύθμιση της περιορισμένης αγοράς, ή στη χρηματοδότηση των «δημόσιων» δαπανών. Δεν είναι περίεργο ότι, όπως επισημαίνει ο Hansen, «οι αθηναίοι της κλασικής περιόδου είχαν ένα πολύπλοκο δίκτυο πολιτικών θεσμών αλλά, εξ όσων μπορούμε να γνωρίζουμε από τις πηγές, καμιά παράλληλη οικονομική οργάνωση».[121]

Μόνο όταν αναδύθηκε η οικονομία της αγοράς, πριν από δυο αιώνες, τέθηκε το ζήτημα σχετικά με το πως πρέπει να παίρνονται οι σημαντικές οικονομικές αποφάσεις (πως, τι και για ποιον παράγεται) και προέκυψε το αντίστοιχο ζήτημα της κατανομής της οικονομικής δύναμης. Είναι εξίσου σαφές ότι οι μορφές οικονομικής οργάνωσης που επικράτησαν από την ανάδυση της οικονομίας της αγοράς και μετά, δηλαδή ο καπιταλισμός και ο σοσιαλιστικός κρατισμός, ήταν απλώς εκδοχές οικονομικής ολιγαρχίας, όπου η οικονομική δύναμη ήταν συγκεντρωμένη στα χέρια των καπιταλιστικών και των γραφειοκρατικών ελίτ αντίστοιχα.

Έτσι, στον τύπο κοινωνίας που αναδύθηκε μετά την επικράτηση της οικονομίας της αγοράς, υπήρξε μια σαφής μετατόπιση της οικονομίας από τον ιδιωτικό χώρο σε αυτό που η Χάννα Αρεντ αποκαλούσε «κοινωνικό χώρο», στον οποίο άνηκε επίσης το έθνος-κράτος. Είναι δε ακριβώς η μετατόπιση αυτή που κάνει κενό τον λόγο για τη δημοκρατία όταν δεν αναφέρεται επίσης στο θέμα της οικονομικής δύναμης το να μιλάμε για ίση κατανομή της πολιτικής δύναμης χωρίς να την εξαρτάμε από την ίση κατανομή της οικονομικής δύναμης είναι, στην καλύτερη περίπτωση, χωρίς νόημα και στη χειρότερη απατηλό. Δεν είναι επομένως τυχαίο ότι η σημερινή παρακμή της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας έχει οδηγήσει πολλούς φιλελεύθερους, σοσιαλδημοκράτες και άλλους να μιλούν για άμεση δημοκρατία, χωρίς όμως να αναφέρονται στο απαραίτητο συμπλήρωμά της: την οικονομική δημοκρατία.

Από την ίδια σκοπιά, νομίζω ότι δηλώσεις οι οποίες, για παράδειγμα, χαρακτηρίζουν τις Η.Π.Α. ως «ασυνήθιστα ελεύθερη χώρα» (όπως φαίνεται να υποστηρίζει ο Νόαμ Τσόμσκι σε μια πρόσφατη συνέντευξή του σε αθηναϊκή εφημερίδα[122]) είναι λανθασμένες. Νομίζω ότι μια τέτοια διαπίστωση θα μπορούσε να ευσταθεί μόνο εάν μπορούσαμε να διαχωρίσουμε την πολιτική ελευθερία και ισότητα από την οικονομική ελευθερία και ισότητα. Και ένας τέτοιος διαχωρισμός δεν θα ήταν συμβατός με το πολιτικό έργο του Τσόμσκι[123]. Επομένως, ακόμα κι αν συμφωνούσε κανείς στη διαπίστωση ότι στις Η.Π.Α. έχει εξασφαλιστεί ένας σημαντικός βαθμός πολιτικής ελευθερίας στο επίπεδο νομοθεσίας (αν και φυσικά μπορεί κανείς να έχει σοβαρές επιφυλάξεις σχετικά με το πώς εφαρμόζεται η σχετική νομοθεσία σε σχέση με τις μειονότητες κτλ), ο πολύ υψηλός βαθμός οικονομικής ανισότητας και φτώχειας που χαρακτηρίζει τη χώρα αυτή, σε σχέση με το επίπεδο οικονομικής της ανάπτυξης, σίγουρα δεν θα ήταν συμβατός με την ταξινόμηση της ως μια «ασυνήθιστα ελεύθερης χώρας».

Έτσι, με βάση τον προκαταρκτικό ορισμό της οικονομικής δημοκρατίας που δόθηκε νωρίτερα σ’ αυτό το κεφάλαιο, θα μπορούσαμε να διατυπώσουμε τις ακόλουθες αρνητικές προϋποθέσεις που πρέπει να πληροί μια κοινωνία για να μπορεί να χαρακτηριστεί ως οικονομική δημοκρατία:

Η ικανοποίηση των παραπάνω προϋποθέσεων της πολιτικής και της οικονομικής δημοκρατίας θα σήμαινε την ανάκτηση του πολιτικού και οικονομικού χώρου από τον δημόσιο χώρο, δηλαδή την ανάκτηση μιας πραγματικής κοινωνικής ατομικότητας, τη δημιουργία συνθηκών ελευθερίας και αυτοκαθορισμού, τόσο στο πολιτικό όσο και στο οικονομικό επίπεδο. Εντούτοις, η πολιτική και οικονομική δύναμη δεν είναι οι μόνες μορφές δύναμης και επομένως η πολιτική και η οικονομική δημοκρατία δεν εξασφαλίζουν από μόνες τους μια περιεκτική δημοκρατία. Με άλλα λόγια, μια περιεκτική δημοκρατία είναι αδιανόητη εάν δεν επεκτείνεται στο ευρύτερο κοινωνικό πεδίο για να συμπεριλάβει το χώρο εργασίας, το νοικοκυριό, τον εκπαιδευτικό χώρο και στην πραγματικότητα κάθε οικονομικό ή πολιτισμικό θεσμό που αποτελεί στοιχείο του χώρου αυτού.

Ιστορικά, εισήχθησαν διάφορες μορφές δημοκρατίας στο κοινωνικό πεδίο, ιδιαίτερα στον αιώνα μας, συνήθως σε περιόδους επαναστατικής δραστηριότητας. Εντούτοις, οι μορφές αυτές δημοκρατίας όχι μόνο υπήρξαν βραχύβιες αλλά και σπάνια εκτείνονταν πέρα από το χώρο εργασίας (π.χ. τα ουγγρικά εργατικά συμβούλια[124] το 1956) και το χώρο της εκπαίδευσης (π.χ. οι παρισινές φοιτητικές συνελεύσεις το 1968).

Ένα κρίσιμο ζήτημα που τίθεται σε σχέση με τη δημοκρατία στο κοινωνικό πεδίο αναφέρεται στις σχέσεις στο νοικοκυριό. Η κοινωνική και οικονομική θέση των γυναικών έχει ενισχυθεί στον αιώνα μας, ως αποτέλεσμα από τη μια μεριά των αυξανόμενων εργασιακών αναγκών της οικονομίας ανάπτυξης και από την άλλη της δραστηριότητας των γυναικείων κινημάτων. Παρόλα’ αυτά, οι σχέσεις μεταξύ των φύλων σε επίπεδο νοικοκυριού παραμένουν σε μεγάλο βαθμό ιεραρχικές, ιδιαίτερα στο Νότο όπου ζει το μεγαλύτερο μέρος του παγκόσμιου πληθυσμού. Εντούτοις, παρόλο που το νοικοκυριό έχει ένα θεμελιώδες κοινό χαρακτηριστικό με τον δημόσιο χώρο, την ανισότητα και τις εξουσιαστικές σχέσεις, πάντοτε κατατασσόταν στην ιδιωτική σφαίρα. Επομένως, το πρόβλημα που τίθεται εδώ είναι πώς μπορεί να επιτευχθεί ο «εκδημοκρατισμός» στο νοικοκυριό.

Μια πιθανή λύση είναι η κατάργηση της διάκρισης νοικοκυριού-δημόσιου χώρου. Ετσι, ορισμένες φεμινίστριες συγγραφείς, ιδιαίτερα οικοφεμινίστριες, εγκωμιάζουν τον οίκο και τις αξίες του, στη θέση της πόλεως και της πολιτικής. Η θέση, όμως αυτή, όπως παρατηρεί η Janet Biehl, «μπορεί εύκολα να ερμηνευθεί ως μια προσπάθεια απορρόφησης του πολιτικού από το οικιακό, της πολιτικής κοινότητας από την οικογένεια, του δημόσιου από το ιδιωτικό».[125] Αντίστοιχα, ορισμένοι πράσινοι στοχαστές προσπαθούν να αναγάγουν το δημόσιο χώρο σε μια μικρής κλίμακας συνεργατική κοινότητα που θα μοιάζει με ένα μεγάλο νοικοκυριό,.[126] Στο άλλο άκρο, ορισμένες μαρξίστριες φεμινίστριες[127] επιχειρούν να άρουν το δυϊσμό δημόσιου/ιδιωτικού μέσω της ενσωμάτωσης του ιδιωτικού χώρου συνολικά σε μια δημόσια, κοινωνικοποιημένη ή αδελφοποιημένη, κρατική σφαίρα. Μολονότι όμως οι περισσότερες φεμινίστριες τονίζουν ότι η έννοια του ιδιωτικού χαρακτήρα του νοικοκυριού έχει πράγματι παραποιηθεί για να μην είναι εύκολη η αμφισβήτηση της σχέσης υποταγής των γυναικών, εντούτοις, όπως επισημαίνει η Val Plumwood, οι φεμινίστριες που υποστηρίζουν την εξάλειψη του ιδιωτικού χαρακτήρα του νοικοκυριού αποτελούν σήμερα μειονότητα.[128]

Μια άλλη πιθανή λύση είναι, θεωρώντας δεδομένο ότι το νοικοκυριό ανήκει στην ιδιωτική σφαίρα, να ορίσουμε τη σημασία του με όρους ελευθερίας όλων των μελών του. Όπως επισημαίνει η Val Plumwood:

Κατά την άποψή μου, το ζήτημα δεν είναι η αναίρεση του διαχωρισμού ιδιωτικού/δημόσιου πεδίου. Το πραγματικό ζήτημα είναι πώς, διατηρώντας και ενισχύοντας την αυτονομία των δύο πεδίων, θα υιοθετούσαμε τέτοιες θεσμικές διευθετήσεις που θα εισήγαγαν τη δημοκρατία στο νοικοκυριό και το κοινωνικό πεδίο γενικά (χώρος εργασίας, εκπαιδευτικά ιδρύματα κτλ), ενώ ταυτόχρονα θα ενίσχυαν τις θεσμικές διευθετήσεις της πολιτικής και οικονομικής δημοκρατίας. Και αυτό, διότι, όπως υποστηρίχθηκε παραπάνω, μια αποτελεσματική δημοκρατία είναι αδιανόητη εάν ο ελεύθερος χρόνος δεν κατανέμεται εξίσου μεταξύ όλων των πολιτών. Ομως, στο βαθμό που εξακολουθούν να υφίστανται οι σημερινές ιεραρχικές συνθήκες στο νοικοκυριό, στο χώρο εργασίας και σ’ οποιονδήποτε άλλο χώρο, η προϋπόθεση αυτή δεν μπορεί ποτέ να ικανοποιηθεί. Επιπλέον, η δημοκρατία στο κοινωνικό πεδίο, ιδιαίτερα στο νοικοκυριό, είναι αδύνατη, εάν δεν εισαχθούν θεσμικές ρυθμίσεις που να αναγνωρίζουν το ρόλο του νοικοκυριού στην ικανοποίηση των αναγκών και να ενσωματώνουν τη φροντίδα και τις υπηρεσίες που παρέχονται στο πλαίσιό του στο γενικό σχήμα ικανοποίησης των αναγκών.

Το τελικό ερώτημα που τίθεται σε σχέση με την αντίληψη για μια περιεκτική δημοκρατία αναφέρεται στο πως μπορούμε να οραματιστούμε ένα περιβαλλοντικά φιλικό θεσμικό πλαίσιο που δεν θα λειτουργούσε ως βάση μιας ιδεολογίας κυριαρχίας πάνω στη Φύση. Ορισμένοι επικριτές της περιεκτικής δημοκρατίας παρερμηνεύουν το ζήτημα σαν να επρόκειτο για τις εγγυήσεις που μπορεί να προσφέρει μια περιεκτική δημοκρατία για την εξασφάλιση μιας καλύτερης σχέσης κοινωνίας και φύσης από αυτήν που δημιουργούν τα συστήματα της οικονομίας της αγοράς ή του σοσιαλιστικού κρατισμού. Ενας γνωστός οικοσοσιαλιστής, για παράδειγμα υπέθεσε πολύ πρόσφατα ότι «η ‘απαιτούμενη’ οικολογική συναίνεση μεταξύ των κατοίκων της οικοτοπίας μπορεί να μην εξασφαλίζεται απλώς με την εγκαθίδρυση μιας αθηναϊκής δημοκρατίας στην οποία όλοι είναι μορφωμένοι και λογικοί».[130]

Η άποψη όμως αυτή αποτελεί μια φανερή παρερμηνεία της δημοκρατίας. Ειναι σαφές ότι εάν δούμε τη δημοκρατία ως μια διαδικασία κοινωνικής αυτοθέσμισης, όπου δεν υπάρχει κανένας θεϊκά ή «αντικειμενικά» καθοριζόμενος κώδικας ανθρώπινης συμπεριφοράς, τέτοιες εγγυήσεις αποκλείονται εξ ορισμού. Επομένως, η αντικατάσταση της οικονομίας της αγοράς από ένα νέο θεσμικό πλαίσιο περιεκτικής δημοκρατίας συνιστά μόνο την αναγκαία συνθήκη για μια αρμονική σχέση μεταξύ του φυσικού και του κοινωνικού κόσμου. Η επαρκής συνθήκη αναφέρεται στο επίπεδο οικολογικής συνείδησης των πολιτών. Παρόλα’ αυτά, θα μπορούσε κανείς εύλογα να περιμένει ότι η ριζοσπαστική αλλαγή στο κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα που θα ακολουθήσει τη θέσμιση μιας περιεκτικής δημοκρατίας, σε συνδυασμό με τον αποφασιστικό ρόλο που θα παίζει η παιδεία σ’ ένα φιλικό προς το περιβάλλον θεσμικό πλαίσιο, θα οδηγήσουν σε μια ριζική αλλαγή της ανθρώπινης συμπεριφοράς προς τη Φύση.

Με άλλα λόγια, μια δημοκρατική οικολογική προοπτική δεν μπορεί να προχωρήσει πέρα από τις θεσμικές προϋποθέσεις που προσφέρουν τις μεγαλύτερες ελπίδες για μια καλύτερη σχέση του ανθρώπου με τη Φύση. Εντούτοις, υπάρχουν ισχυροί λόγοι να πιστεύουμε ότι η σχέση μεταξύ της περιεκτικής δημοκρατίας και της Φύσης θα είναι πολύ πιο αρμονική από τη σχέση που θα μπορούσε ποτέ να επιτευχθεί στην οικονομία της αγοράς, ή στο σοσιαλιστικό κρατισμό. Οι παράγοντες που υποστηρίζουν την αντίληψη αυτή αναφέρονται και στα τρία στοιχεία μιας περιεκτικής δημοκρατίας: το πολιτικό, το οικονομικό και το κοινωνικό.

Αλλά, πέρα από τους παραπάνω πολιτικούς και οικονομικούς παράγοντες, θα πρέπει επίσης να αναφερθεί εδώ και ένας οικολογικός παράγοντας που συνηγορεί σθεναρά υπέρ της αρμονικής σχέσης δημοκρατίας-Φύσης: είναι εύλογο ότι ο «τοπικιστικός» χαρακτήρας μιας συνομοσπονδιακής κοινωνίας θα ενισχύσει τον φιλικό προς το περιβάλλον χαρακτήρα της. Έτσι, όπως υποστηρίζει ο Martin Khor του Third World Network, «ο τοπικός έλεγχος, μολονότι δεν είναι οπωσδήποτε επαρκής για την προστασία του περιβάλλοντος, είναι αναγκαίος, ενώ, αντίθετα, το περιβάλλον αναγκαστικά υποφέρει κάτω από τον κρατικό έλεγχο.»[132] Η αναγκαιότητα του τοπικού ελέγχου γίνεται φανερή εάν πάρουμε υπόψη το γεγονός ότι το ίδιο το περιβάλλον, όπως το θέτει η Elinor Ostrom, είναι τοπικό:

Επιπλέον, είναι λογικό να υποθέσουμε –και η εμπειρία σχετικά με την αξιοσημείωτη επιτυχία τοπικών κοινοτήτων στη διαφύλαξη του περιβάλλοντός υποστηρίζει την υπόθεση αυτή[134]– ότι, όταν οι άνθρωποι στηρίζονται άμεσα στο φυσικό τους περιβάλλον για να επιβιώσουν, αναπτύσσουν μια στενή σχέση μ’ αυτό, η οποία αναγκαστικά επηρεάζει θετικά τη συμπεριφορά τους προς αυτό. Εντούτοις, η προϋπόθεση για να είναι επιτυχής ο τοπικός έλεγχος του περιβάλλοντος είναι ότι η κοινότητα βασίζεται στο φυσικό περιβάλλον για τη μακροπρόθεσμη επιβίωσή της και ότι κατά συνέπεια έχει άμεσο συμφέρον να το προστατέψει –ένας ακόμα λόγος για τον οποίο μια οικολογική κοινωνία είναι αδύνατη χωρίς την οικονομική δημοκρατία.

Καταλήγοντας, η σημερινή οικολογική κρίση επιδέχεται κατά βάση δύο λύσεις: η μία λύση προϋποθέτει ριζική αποκέντρωση. Έτσι, η οικονομική αποτελεσματικότητα των ανανεώσιμων μορφών ενέργειας (ηλιακή, αιολική κ.τ.λ.) εξαρτάται σε κρίσιμο βαθμό από την οργάνωση της κοινωνικής και οικονομικής ζωής σε μικρότερες μονάδες. Η λύση αυτή, εντούτοις, έχει ήδη περιθωριοποιηθεί από τη διεθνοποιημένη οικονομία της αγοράς, ακριβώς επειδή δεν είναι συμβατή με τη σημερινή συγκέντρωση της οικονομικής, πολιτικής και κοινωνικής δύναμης. Γι’ αυτό, άλλωστε, προωθούνται εναλλακτικές λύσεις οι οποίες υποτίθεται ότι συγκεντρώνουν πολλά πλεονεκτήματα της ανανεώσιμης ενέργειας, χωρίς όμως να συνεπάγονται οποιεσδήποτε ριζικές αλλαγές στην οικονομία της αγοράς/ανάπτυξης. Για παράδειγμα, το πρόγραμμα για τον «Διεθνή Θερμοπυρηνικό Αντιδραστήρα» διαφημίζεται ότι παράγει καθαρή, ασφαλή και απεριόριστη ενέργεια. Αυτό που συνήθως δεν αναφέρεται είναι ότι για να είναι εμπορικά βιώσιμη η νέα αυτή μορφή ενέργειας θα πρέπει να παράγεται από τεράστιους σταθμούς παραγωγής μαζικής συγκεντρωμένης ενέργειας. Όπως εύστοχα τονίζει ένας ερευνητής, «το μέγεθος έχει ζωτική σημασία για την σύντηξη όταν η αποτελεσματικότητα απαιτεί μεγάλες μονάδες».[135]

Μια νέα αντίληψη για την ιδιότητα του πολίτη

Μετά από αυτή τη συζήτηση για τις βασικές συνιστώσες της περιεκτικής δημοκρατίας, είμαστε πια σε θέση να συνοψίσουμε τις αναγκαίες συνθήκες της δημοκρατίας και τις επιπτώσεις τους σε σχέση με μια νέα αντίληψη της ιδιότητας του πολίτη. Η δημοκρατία είναι ασύμβατη με οποιαδήποτε μορφή κλειστού συστήματος ιδεών ή δογμάτων στο ιδεολογικό επίπεδο και με οποιαδήποτε συγκέντρωση δύναμης στο θεσμικό επίπεδο. Έτσι, η δημοκρατία θεμελιώνεται σε μια αυτοστοχαστική επιλογή (που δεν εμπνέεται από θρησκευτικές πίστεις ή δόγματα) και σε θεσμικές διευθετήσεις που εξασφαλίζουν την ισοκατανομή της πολιτικής, οικονομικής και κοινωνικής δύναμης. Αλλά, όπως αναφέρθηκε παραπάνω, αυτές είναι μόνο οι αναγκαίες συνθήκες της δημοκρατίας. Η επαρκής συνθήκη για να μην εκφυλιστεί η δημοκρατία σε κάποιο είδος «δημαγωγο-κρατιας», όπου ο δήμος χειραγωγείται από ένα νέο είδος επαγγελματιών πολιτικών, προσδιορίζεται σε κρίσιμο βαθμό από το επίπεδο δημοκρατικής συνείδησης των πολιτών, το οποίο καθορίζεται (conditioned) με τη σειρά του από την παιδεία.

Ιστορικά, οι παραπάνω συνθήκες της δημοκρατίας δεν έχουν ικανοποιηθεί ποτέ πλήρως. Είδαμε ήδη για ποιους λόγους η αθηναϊκή δημοκρατία ήταν μόνο μερική δημοκρατία. Παρόμοια, οι «λαϊκές δημοκρατίες» που κατέρρευσαν πριν από λίγα χρόνια δεν ικανοποιούσαν τις παραπάνω συνθήκες, αν και αντιπροσώπευαν μια καλύτερη κατανομή της οικονομικής δύναμης (με όρους εισοδήματος και πλούτου) απ’ ό,τι οι φιλελεύθερες «δημοκρατίες». Τέλος, ούτε οι σημερινές φιλελεύθερες «δημοκρατίες» πληρούν τις παραπάνω συνθήκες , αν και αντιπροσωπεύουν μια καλύτερη κατανομή της πολιτικής δύναμης απ’ ό,τι οι σοσιαλιστικές «δημοκρατίες». Εντούτοις, μπορεί να υποστηριχθεί ότι οι σημερινές προηγμένες φιλελεύθερες «δημοκρατίες», όπως και η κλασική δημοκρατία, μπορεί να πληρούν επίσης την ιδεολογική συνθήκη, με την έννοια ότι δεν θεμελιώνονται σε κάποιο θεϊκό ή μυστικιστικό δόγμα, ή κάποιους «νόμους» για την κοινωνική αλλαγή.

Συμπερασματικά, οι παραπάνω συνθήκες της δημοκρατίας συνεπάγονται μια νέα αντίληψη της ιδιότητας του πολίτη (citizenship): οικονομική, πολιτική, κοινωνική και πολιτισμική. Ετσι,

Μολονότι η έννοια αυτή της ιδιότητας του πολίτη συνεπάγεται μια έννοια της κοινότητας που ορίζεται γεωγραφικά και αποτελεί τη θεμελιακή μονάδα της πολιτικής, οικονομικής και κοινωνικής ζωής, εντούτοις, στην περιεκτική δημοκρατία η κοινότητα συναρθρώνεται με διάφορες άλλες, μη γεωγραφικά καθορισμένες, κοινότητες (πολιτισμικές, επαγγελματικές, ιδεολογικές κ.τ.λ.). Επομένως, η κοινότητα και η ιδιότητα του πολίτη, όπως ορίζονται εδώ, δεν αποκλείουν πολιτισμικές διαφορές ή άλλες διαφορές με βάση το φύλο, την ηλικία, την εθνότητα κ.τ.λ., αλλά παρέχουν απλώς το δημόσιο χώρο όπου μπορούν να εκφραστούν οι διαφορές αυτές. Ακόμη, οι διευθετήσεις αυτές θεσμίζουν διάφορες ασφαλιστικές δικλίδες που στοχεύουν ν’ αποκλείσουν την περιθωριοποίηση τέτοιων διαφορών από την πλειονότητα. Εκείνο, επομένως, που ενώνει τους ανθρώπους σε μια πολιτική κοινότητα δεν είναι οι κοινές αξίες, που επιβάλλονται στην κοινότητα από κάποια εθνικιστική ιδεολογία, θρησκευτικό δόγμα, μυστικιστική πίστη ή «αντικειμενική» ερμηνεία της φυσικής ή της κοινωνικής «εξέλιξης», αλλά οι δημοκρατικοί θεσμοί και πρακτικές, που έχουν εγκαθιδρυθεί από τους ίδιους τους πολίτες και έχουν βέβαια καθορισμένες συνέπειες όσον αφορά τον κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα (βλ. κεφ. 8).

Είναι φανερό ότι η παραπάνω νέα αντίληψη της ιδιότητας του πολίτη ελάχιστη σχέση έχει με τον φιλελεύθερο και σοσιαλιστικό ορισμό της ιδιότητας του πολίτη, που συνδέονται με τη φιλελεύθερη και τη σοσιαλιστική αντίληψη για τα ανθρώπινα δικαιώματα αντίστοιχα. Ετσι, για τους φιλελεύθερους, ο πολίτης είναι απλώς ο ατομικός φορέας συγκεκριμένων ελευθεριών και πολιτικών δικαιωμάτων που αναγνωρίζονται από το νόμο και που υποτίθεται ότι διασφαλίζουν την ίση κατανομή της πολιτικής δύναμης. Ακόμα, για τους σοσιαλιστές, ο πολίτης είναι φορέας όχι απλώς πολιτικών δικαιωμάτων και ελευθεριών αλλά και κάποιων οικονομικών και κοινωνικών δικαιωμάτων, ενώ για τους μαρξιστές η ιδιότητα του πολίτη πραγματώνεται με τη συλλογική ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής.

Τέλος, ο ορισμός της ιδιότητας του πολίτη που δίδεται εδώ δεν σχετίζεται με την τρέχουσα σοσιαλδημοκρατική συζήτηση πάνω στο ζήτημα, η οποία, στην πράξη, επικεντρώνεται στις θεσμικές συνθήκες για τη δημιουργία μιας διεθνοποιημένης οικονομίας της αγοράς «με ανθρώπινο πρόσωπο». Η πρόταση λόγου χάρη για τον επανακαθορισμό της ιδιότητας του πολίτη στο πλαίσιο ενός «συμμετοχικού καπιταλισμού»(stakeholder capitalism)[136] ανήκει σ’ αυτήν την κατηγορία. Η πρόταση αυτή ενέχει μια «ενεργό» ιδιότητα του πολίτη, όπου οι πολίτες έχουν «μερίδια» στις εταιρίες, στην οικονομία της αγοράς και στην κοινωνία γενικά και οι μάνατζερ θα πρέπει να παίρνουν υπόψη τους να μερίδια αυτά στη διεύθυνση των επιχειρήσεων και των κοινωνικών θεσμών στους οποίους προΐστανται.

Η αντίληψη της ιδιότητας του πολίτη που υιοθετείται εδώ, την οποία θα μπορούσαμε να ονομάσουμε δημοκρατική αντίληψη, βασίζεται στον ορισμό που δώσαμε στην περιεκτική δημοκρατία και προϋποθέτει μια «συμμετοχική» αντίληψη της ενεργούς ιδιότητας του πολίτη, όπως αυτή που υπαινίσσεται στο έργο της η Χάννα Αρεντ.[137] Στην αντίληψη αυτή:

Είναι επομένως φανερό ότι αυτή η αντίληψη της ιδιότητας του πολίτη είναι ποιοτικά διαφορετική από τη φιλελεύθερη και τη σοσιαλδημοκρατική αντίληψη που υιοθετούν μια «εργαλειακή» αντίληψη της ιδιότητας του πολίτη, δηλαδή, μια αντίληψη που σημαίνει ότι η ιδιότητα του πολίτη συνεπάγεται για τους πολίτες συγκεκριμένα δικαιώματα, τα οποία μπορούν να ασκούν ως μέσα για την επίτευξη του στόχου της ατομικής ευημερίας.

Για να κλείσουμε το κεφάλαιο αυτό, νομίζω ότι σήμερα, περισσότερο από ποτέ στο παρελθόν, η επιλογή που πρέπει να κάνουμε είναι ξεκάθαρη και μπορεί να διατυπωθεί με τη μορφή του διλήμματος: «δημοκρατία ή βαρβαρότητα». Όμως, η δημοκρατία δεν σημαίνει τα διάφορα ολιγαρχικά καθεστώτα που αυτοαποκαλούνται δημοκρατικά. Δεν σημαίνει επίσης την αναχρονιστική επιστροφή στην κλασική αντίληψη της δημοκρατίας. Η δημοκρατία σήμερα μπορεί να έχει μόνο την έννοια της σύνθεσης, αλλά και της υπέρβασης, των δύο μεγάλων ιστορικών παραδόσεων, της δημοκρατικής και της σοσιαλιστικής, καθώς και των ριζοσπαστικών τάσεων στα οικολογικά, φεμινιστικά και αυτονομιστικά ρεύματα. Στη σκιαγράφηση μιας περιεκτικής δημοκρατίας που αποπειράται μια τέτοια σύνθεση θα προχωρήσουμε στη συνέχεια.

[1] Για τη σημερινή συγκέντρωση πολιτικής εξουσίας βλ. Κωνσταντίνος Καβουλάκος, «Η σχέση Ρεαλισμού-Ουτοπισμού στις θεωρίες περί δημοκρατίας του J. Habermas και του Κ. Καστοριάδη», Κοινωνία και Φύση, τομ. 2, τευχ. 3 (1994), σελ. 73-97, και L. Ferrajoli, Υπάρχει μια αντιπροσωπευτική δημοκρατία; (Αθήνα: Στοχαστής, 1985), σελ. 23-77. Για την αντίστροφη συνάρτηση οικονομικής ανάπτυξης και δημοκρατίας βλ. Robert Barro, Determinants of Economic Growth, A Cross-Country Empirical Study, (MIT Press, 1997).

[2] Thomas Martin, «Το τέλος της κυριαρχίας», Δημοκρατία και Φύση (πρώην Κοινωνία και Φύση) τομ.1, τευχ.1 (1996).

[3] Sir Richard Rogers’ Reith Lecture –παρατίθεται στο The Observer (19 Φεβρουαρίου 1995).

[4] Βλ., Murray Bookchin, From Urbanisation to Cities (London: Cassell, 1995), κεφ. 6 και Cornelius Castoriadis, Philosophy, Politics, Autonomy (Oxford: Oxford University Press, 1991), κεφ. 7.

[5] Βλ. Charlotte Raven, The Observer (30 Ιουλίου1995).

[6] Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago: The University of Chicago Press, 1958), σελ. 45 [Αθήνα: Γνώση, 1986, σελ. 68].

[7] Παρατίθεται στο Neil Harding, «The Marxist-Leninist Detour» στο Democracy, the Unfinished Journey, 508 BC to AD 1993, John Dunn, επιμ. (Oxford: Oxford University Press, 1992), σελ. 173.

[8] Neil Harding, «The Marxist-Leninist Detour», σελ. 178.

[9] Anthony H. Birch, The Concepts and Theories of Modern Democracy (London: Routledge, 1993), σελ. 45.

[10] Anthony H. Birch, The Concepts and Theories of Modern Democracy, σελ. 48.

[11] Anthony H. Birch, The Concepts and Theories of Modern Democracy, σελ. 48.

[12] Mogens Herman Hansen, The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes (Oxford: Blackwell, 1991), σελ. 81.

[13] Cornelius Castoriades, Philosophy, Politics, Autonomy, σελ. 221. Βλ. επίσης, για μια σημαντική ανάλυση της φύσης της αθηναϊκής δημοκρατίας το βιβλίο του Καστοριάδη Η Αρχαία Ελληνική Δημοκρατία και η Σημασία της για μας Σήμερα (Αθήνα: Ύψιλον, 1986).

[14] David Beetham, «Liberal Democracy and the Limits of Democratisation» στο Prospects for Democracy, David Held, επιμ. (Cambridge: Polity, 1993), σελ. 55 (ανάλογες απόψεις υποστηρίζουν, στα παρ’ημιν, οι σοσιαλδημοκράτες κοινωνιολόγοι και οικονομολόγοι Ν. Μουζέλης, Κ. Τσουκαλάς, Κ. Βεργόπουλος κ.α., αλλά και πολλοί από τους υποτιθέμενους «ριζοσπάστες» στο οικολογικό κίνημα.)

[15] David Beetham, «Liberal Democracy and the Limits of Democratisation», σελ. 58.

[16] Isaiah Berlin, «Two Concepts of Liberty» στο Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty (Oxford: Oxford University Press, 1969).

[17] Anthony H. Birch, The Concepts and Theories of Modern Democracy, σελ. 101.

[18] Anthony H. Birch, The Concepts and Theories of Modern Democracy, σελ. 102-03.

[19] Frederick Engels, Anti-Duhring (London: Lawrence & Wishart, 1969), σελ. 137.

[20] Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism, Vol. 1 (Oxford: Oxford University Press, 1981), σελ. 387.

[21] G. P. Maximoff, επιμ., The Political Philosophy of Bakunin (New York: The Free Press, 1953), σελ. 265.

[22] Alix Kates Shulman, επιμ., Red Emma Speaks (New York: Vintage Books, 1972), σελ. 98.

[23] William McKercher, «Ο φιλελευθερισμός ως δημοκρατία: η εξουσία πάνω από την ελευθερία», Δημοκρατία και Φύση (πρώην Κοινωνία και Φύση) τομ. 1, τευχ. 1 (1996).

[24] Milton & Rose Friedman, Free to choose, (London:Penguin, 1980)

[25] William McKercher, «Ο φιλελευθερισμός ως δημοκρατία: η εξουσία πάνω από την ελευθερία».

[26] William McKercher, «Ο φιλελευθερισμός ως δημοκρατία: η εξουσία πάνω από την ελευθερία».

[27] Murray Bookchin, From Urbanisation to Cities, σελ. 68. Βλ. ακόμα το άρθρο του «Κομουναλισμός: η δημοκρατική διάσταση του αναρχισμού», Δημοκρατία και Φύση (πρώην Κοινωνία και Φύση) τομ. l. τεύχ.1 (1996).

[28] Cornelius Castoriadis, Philosophy, Politics, Autonomy, σελ. 164.

[29] Cornelius Castoriadis, Philosophy, Politics, Autonomy, σελ. 105-106.

[30] Mogens Herman Hansen, The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes, σελ. 75.

[31] Cornelius Castoriadis, Philosophy, Politics, Autonomy, σελ. 76.

[32] Murray Bookchin, «Κομουναλισμός: η δημοκρατική διάσταση του αναρχισμού», Δημοκρατία και Φύση, τομ.1, τευχ. 1 (1996) σελ.41-43.

[33] L. Susan Brown, The Politics of Individualism (Montréal: Black Rose Books, 1993), σελ. 11.

[34] Murray Bookchin, The Philosophy of Social Ecology, (Montreal: Black Rose Books, 1995) σελ. 151.

[35] Bhikhu Parekh, «The Cultural Particularity of Liberal Democracy” στο Prospects for Democracy, David Held, επιμ. (Cambridge: Polity, 1993), σελ. 168-70.

[36] Bhikhu Parekh, «The Cultural Particularity of Liberal Democracy», σελ. 172.

[37] L. Susan Brown , The Politics of Individualism, σελ. 3.

[38] Cornelius Castoriadis, Philosophy, Politics, Autonomy, σελ. 121.

[39] Για τις λογικές αντιφάσεις των δεξιών ελευθεριακών, βλ. Alan Haworth, Anti-Libertarianism: Markets, Philosophy and Myth (London: Routledge, 1994).

[40] Βλ. Κωνσταντίνος Καβουλάκος, «Η σχέση Ρεαλισμού-Ουτοπισμού στις θεωρίες περί δημοκρατίας του J. Habermas και του Κ. Καστοριάδη», όσον αφορά στην πολιτική συγκέντρωση, και Τάκης Φωτόπουλος, «Το τέλος του σοσιαλιστικού κρατισμού», όσον αφορά στην οικονομική συγκέντρωση, Κοινωνία και Φύση, τομ. 2, τεύχ. 3 (1994), σελ. 73-97 και 23-71, αντίστοιχα.

[41] Alan Haworth, Anti-Libertarianism, σελ. 37-40.

[42] Murray Bookchin, From Urbanization to Cities, σελ. 43. Όπως επισημαίνει ο Bookchin «μέχρι πρόσφατα, τα επαγγελματικά συστήματα διακυβέρνησης και βίας συνυπήρχαν με πολύ επεξεργασμένες κοινοτικές μορφές στη βάση της κοινωνίας… οι οποίες βρίσκονταν πολύ πέρα από τον έλεγχο των συγκεντρωτικών κρατικών αρχών». Στο ίδιο.

[43] Anthony H. Birch, The Concepts and Theories of Modern Democracy, σελ. 58.

[44] Bhikhu Parekh, «The Cultural Particularity of Liberal Democracy», σελ. 165.

[45] Αριστοτέλους Πολιτικά Βιβλιον Δ, 1294b, (Πάπυρος, 1975)

[46] Thomas Martin, «Το τέλος της Κυριαρχίας».

[47] Βλ. αντιστοιχα, Murray Bookchin, From Urbanisation to Cities, σελ. 43 και C. Castoriadis, (Philosophy, Politics, Autonomy, σελ. 157.

[48] Ο Αριστοτέλης ήταν σαφής σε σχέση μ’ αυτό, όταν εξέταζε τα διάφορα πολιτεύματα: «Εχει δ’απορίαν, τι δεί το κύριον είναι της πόλεως. Η γαρ τοι το πλήθος, ή τους πλουσίους, ή τους επιεικείς, ή τον βέλτιστον ένα πάντων, ή τύραννον (αλλα υπάρχει και εν άλλο ζήτημα: εις ποιον πρέπει ν’ανηκει η κυριαρχία της πολιτείας; Εις τον λαόν, η εις τους πλουσίους, η εις τους χρηστούς, η εις τον καλύτερον εξ όλων, ή εις ένα τύραννον;» Αριστοτέλους Πολιτικά, Βιβλιον Γ, 1281a.

[49] Hannah Arendt, The Human Condition, σελ. 32-33.

[50] William McKercher, «Ο φιλελευθερισμός ως δημοκρατία».

[51] April Carter, Authority and Democracy (London: Routledge, 1979), σελ. 69 και 380 αντιστοιχα.

[52] Cornelius Castoriadis, Philosophy, Politics, Autonomy, σελ. 156.

[53] Αριστοτέλους Πολιτικά, Βιβλίον Ζ, 1317b.

[54] Αριστοτέλους Πολιτικά , Βιβλιο Β, 1266a 40

[55] K. Marx, Pre-capitalist Economic Formations (London: Lawrence and Wishart, 1964), σελ. 72-73.

[56] Βλ., για παράδειγμα, Hindess and Hirst, Pre-Capitalist Modes of Production (London: Routledge, 1975), σελ. 82.

[57] Αριστοτέλους Πολιτικά, Βιβλιον Δ, 1290b, 20

[58] Mogens Herman Hansen, The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes, σελ. 98.

[59] K. Παπαρρηγόπουλος, Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, N. Α. Βέης, επιμ. (Αθήνα: Σεφερλής, 1955), τομ. Al, σελ. 218. Βλ., ακόμα, Mogens Herman Hansen, The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes, σελ. 108-15.

[60] Αριστοτέλης, Αθηναίων Πολιτεία, VIII, 4 (Πάπυρος 1975)

[61] K. Παπαρρηγόπουλος, Ιστορία του Ελληνικού Εθνους, τομ. A1, σελ. 217.

[62] A. Prokopiou, Athens (London: Elek Books, 1964), σελ. 97.

[63] Αριστοτέλους Πολιτικά, Βιβλιον Γ,, 1284a, 20.

[64] A. Prokopiou, Athens, σελ. l48. Βλ. επίσης, Mogens Herman Hansen, The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes, σελ. 37.

[65] Mogens Herman Hansen, The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes, σελ. 97.

[66] Mogens Herman Hansen, The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes, σελ. 317.

[67] K. Παπαρρηγόπουλος, Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τομ. A2, σελ. 118.

[68] Αριστοτέλης, Αθηναίων Πολιτεία, xxiv, 3. Βλ. επίσης, Mogens Herman Hansen, The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes, σελ. 319.

[69] K. Παπαρρηγόπουλος, Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τομ. A2, σελ. 124

[70] Mogens Herman Hansen, The Athenian Democracy in the age of Demosthenes, σελ. 140

[71] K. Παπαρρηγόπουλος, Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τομ. A2, σελ. 146.

[72] K. Παπαρρηγόπουλος, Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τομ. A2, σελ. 258-59.

[73] K. Παπαρρηγόπουλος, Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τομ. A2, σελ. 146.

[74] Murray Bookchin, Remaking Society, (Montreal: Black Rose Books, 1989) σελ. 50.

[75] Anthony Birch, The Concepts and Theories of Modern Democracy, σελ. 50.

[76] Hannah Arendt, On Revolution (London: Penguin, 1990), σελ. 237-38.

[77] John Dunn, «Conclusion» στο Democracy, the Unfinished Journey, 508 BC to AD 1993, σελ. 247-48.

[78] John Dunn, «Conclusion» στο Democracy, the Unfinished Journey, 508 BC to AD 1993, σελ. 251.

[79] Karl Marx, Critique of the Gotha Programme (Moscow: Progress Publishers, 1937), σελ. 25.

[80] V. I. Lenin, The State and Revolution (Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1917), σελ. 31-32.

[81] V. I. Lenin, The State and Revolution, σελ. 165.

[82] V. I. Lenin, The State and Revolution, σελ. 174-75.

[83] Murray Bookchin, The Ecology of Freedom: The Emergence and Dissolution of Hierarchy (Montréal: Black Rose Books, 1991), σελ. 69.

[84] Για μια ανάλυση των τάσεων αυτών, βλ. Andrew Gamble, «Class Politics and Radical Democracy», New Left Review, No. 164 (Ιούλιος-Αύγουστος 1987), σελ. 115.

[85] Βλ. Perry Anderson, «The Affinities of Norberto Bobbio», New Left Review, No. 170 (Ιούλιος-Αύγουστος 1988), σελ. 21.

[86] Ralph Miliband, «Fukuyama and the Socialist Alternative», New Left Review, No. 193 (Μάιος-Ιούνιος1992).

[87] Jürgen Habermas, "Three Normative Models of Democracy," Constellations, Vol. 1, No. 1 (1994), σελ. 1-10.

[88] Cornelius Castoriadis, «La democratie comme procedure et comme regime» στο La Montee de l’ insignificance, Les Carrefours du Labyrinthe IV, (Paris: Seuil, 1996), σελ. 221-241 [αναδημοσιεύεται στο Δημοκρατία και Φύση, (ελληνική έκδοση) No. 1 (1996)].

[89] James O’Connor, «Democracy and Ecology», Capitalism, Nature, Socialism, Vol. 4, No. 4 (Δεκέμβριος 1993).

[90] John Dryzek, «Ecology and Discursive Democracy», Capitalism, Nature, Socialism, Vol. 3, No. 2 (Ιούνιος 1992), σελ. 37.

[91] Chantal Mouffe, «Democratic Politics Today” στο Dimensions of Radical Democracy επιμ. Chantal Mouffe (London: Verso, 1995 & 1992), σελ. 13.

[92] Chantal Mouffe, «Democratic Politics Today» στο Dimensions of Radical Democracy, σελ. 1.

[93] Chantal Mouffe, «Democratic Politics Today” στο Dimensions of Radical Democracy, σελ. 2.

[94] Chantal Mouffe, «Democratic Citizenship and the Political Community» στο Dimensions of Radical Democracy, σελ. 238.

[95] David Miller, «Deliberative Democracy and Social Choice» στο Prospects for Democracy, David Held, επιμ. (Cambridge: Polity Press, 1993), σελ. 74-92.

[96] David Miller, Market, State and Community: Theoretical Foundations of Market Socialism (Oxford: Clarendon Press, 1989).

[97] David Miller, Market, State and Community, σελ.10.

[98] David Miller, Market, State and Community, σελ.148-49.

[99] Christopher Pierson, «Democracy, Markets and Capital: Are There Necessary Economic Limits to Democracy?» στο Prospects for Democracy, David Held, επιμ. (Cambridge: Polity Press, 1993), σελ. 193-94.

[100] Paul Hirst, «Associational Democracy” στο Prospects for Democracy, σελ.112-35. Βλ. επίσης, Paul Hirst, Associative Democracy: New Forms of Economic and Social Governance (Amberst: University of Massachusetts Press, 1994).

[101] Paul Hirst, «Associational Democracy», σελ. 131.

[102] Paul Hirst, «Associational Democracy», σελ. 128.

[103] Paul Hirst, «Associational Democracy», σελ. 117.

[104] Paul Hirst, «Associational Democracy», σελ. 125.

[105] Paul Hirst, «Associational Democracy», σελ. 127.

[106] Paul Hirst, «Associational Democracy», σελ. 130.

[107] Paul Hirst, «Associational Democracy», σελ. 112.

[108] Paul Hirst, «Associational Democracy», σελ. 113.

[109] David Held, «Democracy: From City-States to a Cosmopolitan Order?» στο Prospects for Democracy, σελ. 13-52. Βλ. ακόμα, το τελευταίο βιβλίο του Held Democracy and the Global Order, (Cambridge, Polity, 1995), στο οποίο αναπτύσσεται περαιτέρω η πρόταση για ένα κοσμοπολίτικο μοντέλο δημοκρατίας. Στο βιβλίο αυτό, ο συγγραφέας, εκκινώντας από έναν φιλελεύθερο ορισμό της αυτονομίας με όρους ίσων δικαιωμάτων (σελ. 147), —ορισμό που δεν έχει καμιά απολύτως σχέση με την κλασική έννοια της αυτονομίας και με την έννοια που αναπτύσσεται στο παρόν βιβλίο, καταλήγει με μια λίστα προτάσεων παρόμοιων με αυτές που σκιαγράφησα στο κείμενο, οι οποίες, μέσα στο πλαίσιο της λογικής και της δυναμικής της διεθνοποιημένης οικονομίας της αγοράς, (που ο συγγραφέας θεωρεί δεδομένο), δεν ισοδυναμούν παρά μ’ ένα ευχολόγιο.

[110] David Held, «Democracy: From City-States to a Cosmopolitan Order?» στο Prospects for Democracy, σελ. 40-41.

[111] David Held, «Democracy: From City-States to a Cosmopolitan Order?» στο Prospects for Democracy, σελ. 42.

[112] David Held, «Democracy: From City-States to a Cosmopolitan Order?» στο Prospects for Democracy, σελ. 43.

[113] Mogens Herman Hansen, The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes, σελ. 308.

[114] Βλ. πχ Murray Bookchin, The Third Revolution, (London: Cassell), vol 1 (1995) και vol. 2 (1998), Sam Dolgoff (επιμ.) The anarchist collectives, (New York:Free Life, 1974)

[115] Mogens Herman Hansen, The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes, σελ. 2.

[116] Cornelius Castoriadis, Philosophy, Politics, Autonomy, σελ. 113.

[117] Mogens Herman Hansen, The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes, σελ. 311.

[118] Cornelius Castoriadis, Philosophy, Politics, Autonomy, σελ. 113.

[119] Mogens Herman Hansen, The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes, σελ. 320.

[120] Βλ. κυρίως το Βιβλίο Α στα Πολιτικα του.

[121] Mogens Herman Hansen, The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes, σελ. 63.

[122] Ελευθεροτυπία (31 Ιουλίου 1995).

[123] Βλ. πιο πρόσφατα, Noam Chomsky, The Prosperous Few and the Restless Many (Berkeley, California: Odonian Press, 1993), σελ. 18-20.

[124] Andy Anderson, Hungary 56, (London: Solidarity, 1964).

[125] Janet Biehl, Rethinking Ecofeminist Politics (Boston: South End Press, 1991), σελ. 140.

[126] Ted Trainer, Abandon Affluence! (London: Zed Books, 1985).

[127] Pat Brewer, Feminism and Socialism: Putting the Pieces Together (Sydney: New Course, 1992).

[128] Val Plumwood, «Feminism, Privacy and Radical Democracy», Anarchist Studies, Vol. 3, No. 2. (Φθινόπωρο1995), σελ. 107.

[129] Val Plumwood, «Feminism, Privacy and Radical Democracy», σελ. 111.

[130] David Pepper, Modern Environmentalism (London: Routledge, 1996), σελ. 324.

[131] Kerry H. Whiteside, «Hannah Arendt and Ecological Politics», Environmental Ethics, Vol. 16, No. 4 (Χειμώνας1994), σελ. 355.

[132] M. Khor, παρουσίαση στο World Rainforest Movement (1 Μαρτίου1992), Νέα Υόρκη, παρατίθεται στο The Ecologist, Vol. 22, No. 4 (Ιούλιος-Αύγουστος 1992).

[133] E. Ostrom, «The Rudiments of a Revised Theory of the Origins, Survival and Performance of Institutions for Collective Action», Working Paper 32 (Indiana University, Workshop in Political Theory and Political Analysis, Bloomington, 1985).

[134] Για στοιχεία, βλ. The Ecologist, Vol. 22, No. 4 (Ιούλιος-Αύγουστος 1992).

[135] J. Vidal, The Guardian (16 Νοεμβρίου 1991).

[136] Βλ. Will Hutton, The State We΄re In (London: Jonathan Cape, 1995).

[137] Maurizio Passerin d’ Entreves, «Hannah Arendt and the Idea of Citizenship» στο Dimensions of Radical Democracy, σελ. 145-68.

[138] Maurizio Passerin d’ Entreves, «Hannah Arendt and the Idea of Citizenship», σελ. 154.

ΔΕΥΤΕΡΟ ΜΕΡΟΣ:

ΠΡΟΣ ΜΙΑ ΣΥΝΟΜΟΣΠΟΝΔΙΑΚΗ ΠΕΡΙΕΚΤΙΚΗ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ

Κεφάλαιο 5:

Προς μια Νέα Αντίληψη της Δημοκρατίας

Ελευθερία, ατομικισμός και «κολεκτιβισμός»